(作者單位：北京大學哲學系)
二、羅洪先的主静體仁
羅洪先(1504-1564)字達夫,號念庵,江西吉水人。少慕鄉賢羅倫,有志於學。年十五,聞王陽明講學贛州,即欲往從問學,因父親阻止未行。時薛侃所刻之《傳習錄》出,“奔借手抄,玩讀忘寢。”二十二歲中舉,次年奉父命師事同里谷平李中。二十五歲,中嘉靖八年（1529）進士第一人,授翰林院修撰。逾年告歸,初識王艮、聶雙江。二十九歲補原職,在京與歐陽德、徐階、王龍溪、錢德洪等論學。連遭父毋喪。居喪期間參與家鄉玉虛觀、青原山等處講學之會,為此曾招致“違禮”之責。三十六歲起復,召拜春坊左贊善,赴京途中于南京與王龍溪、湛若水、王艮等人論學，撰《冬遊記》記論學之概。次年初至京,因疏請皇太子來歲臨朝，忤上意,謫為民。《明史》謂：“洪先歸,益尋求守仁學,甘淡泊,煉寒暑,躍馬挽強,考圖觀史,自天文、地志、禮樂、典章、河渠、邊塞、戰陣攻守,下逮陰陽、算數,靡不精究。至人才吏事、國計民情,悉加意咨訪。曰：‘苟當其任,皆吾事也。’”此後四出訪學,無意仕宦。嘉靖三十八年（1559）,嚴嵩以同鄉故,欲起用,念庵以畢志林壑力辭。念庵一生精進不已,其學有幾次大的轉進,南中王門學者唐鶴徵概括為“始致力於踐履,中歸攝於寂静,晚徹悟於仁體。”此說為李贄和黃宗羲承襲。有《念庵羅先生文集》，今整理為《羅洪先集》。以下分三期述念庵之學。
始致力於踐履大約起自念庵從師李中的十餘年間。李中的思想,念庵概括為：“以求仁為主本,以閑邪為入手,以直任天命流行,無事安排而中心洞然,四無畔岸為實際。”而特重静坐。此為學特徵對念庵一生有重要影響。念庵從學李中之初,是以踐履良知之學為主。嘉靖七年（1528）念庵赴京會試,途中結識陽明弟子黃弘綱、何廷仁,與聞良知之學,加之少年時讀《傳習錄》所得,故此時所踐履者,為良知之學。念庵在致李中的第一封信中說：“嘗謂天下之大辨,存乎意而已。心體精明,意起而後有著。良知良能,本自真切。言其真切,則幾涉疑似，必不容含糊,而自能料理；意或兼帶,必不容回護,而自能掃除。如此方無認欲作理之弊,如此方得功夫著實，本心静瑩。”此處念庵首先承認者在良知本自真切。真切二字意謂良知精明,且自含有料理疑似、掃除兼帶的要求。而功夫恰在此處做。此與陽明早期良知本自精明,有私欲良知自能知得,去除對良知的遮蔽而良知自復其精明之意大致相同。但致李中的第二封信,強調的重點有所不同,信中說：“心之本體，至善也,然無善之可執。所謂善者自明白、自周遍,是知是,非知非,如此而已。不學而能,不慮而知,順之而已。唯於此上倚著,為之便是欲,便非本體。明白亦昏,周遍亦狹,是非亦錯。此非有大相懸隔,只落安排與不安排耳。”此信重點言心之本體為至善,後天功夫在順適而已。對此善亦不能倚著,倚著便是欲,便非本體。倚與非倚,差別在毫釐間。念庵認為功夫就在去除對善的倚著上用。此即李中所謂閑邪。閑邪之後即良知自然流行,此即李中“直任天命流行,無事安排而中心洞然,四無畔岸”之境界。念庵從學李中之後,有一欲不經切實功夫,靠心中對良知的體悟直接得李中經年所積之熟化境界的意圖。故此時與友朋之書信,多講此種對良知的理解,如：
所謂良知者,至無而至有,無容假借,無事幫補,無可等待,自足焉者也。岳霽所謂“無感而常樂”,此是良知本體,即是戒懼,即非放逸,即非蔽塞,不然便不應自知其樂若此矣。應而未嘗動,本體也,以其順應也。不得於心而有思者,亦本體也,以其澄然運用而不容已者也。從而憧憧者,非本體也,以其動於外物者也。終夜以思,而未嘗涉于人為安排,未嘗雜以智識推測,庸何傷乎？
念庵這裏著重的是良知本體的自足、無感而常樂、順應、澄然運用、不涉安排等性質。戒懼、不放逸、不蔽塞等性質,天然地包含在本體中。所謂學,即學順任此良知。又如：“真信得至善在我,不假外求,即時時刻刻、物物種種見在,不勞一毫安培排步置。所謂‘無邪’,原是不相粘著,不勞絕遣。所謂‘敬’,原自不二不雜,齋莊中正,既不費力支持,即不見有歇腳時矣。”這仍是認為,良知當下具足,故不用“費力支持”,去除外界對良知的粘滯,排遣習染對良知的遮蔽等後天功夫,皆在第二義。明顯是直任現在良知,不用安排佈置的路徑。又如：
千古聖賢,功夫無二端,只病痛不起,即是本心。本心自完,不勞照管。覓心失心,求物理失物理,求良知失良知,知静非静,知動非動。一切棄下,直任本心,則色色種種,平鋪見在。但不起,即無病。原無作,又何輟乎？……天道流行,豈容人力撐持幫補？有尋求,便屬知識,已非所謂“帝則”矣。
此處嚴格區分良知與知識。保持良知的純粹,雖是陽明及其門下一貫強調的,但強調直任本心,本心中“色色種種,平鋪見在”,後天功夫只在不起念,卻有對本體提掇過重,輕視功夫之嫌。所以他對良知的看法就是“果真良知也，吾知有規矩而無樣式,有分曉而無意見,有主宰而無執著,有變化而無遷就,有渾厚而無鶻突。見好色自好,聞惡臭自惡；不思不勉,發自中節。天下達道,不外是矣。”此中所強調的,全是本體之明,全是自然中節。從這裏看,念庵確實有一個不以功夫之積累直求渣滓渾化、境界高明的時期。此時期大約自從學李中到為聶雙江歸寂之說所改變之前的十餘年間。此點與羅念庵相知甚深的聶雙江言之甚為中肯：
達夫早年之學,病在於求脫化融釋太速也。夫脫化融釋原非功夫字眼,乃功夫熟後境界也。而速於求之,故遂為慈湖之說所入,以見在為具足,以知覺為良知,以不起意為功夫,樂超頓而鄙艱苦,崇虛見而略實功。自謂撒手懸崖,遍地黃金,而於六經四書未嘗有一字當意,玩弄精魄,謂為自得,如是者十年矣。至於盤錯顛沛,遇非其境，則茫然無據,不能不慟朱公之哭也。已而恍然自悟,考之《易》,考之《學》《庸》,考之身心,乃知學有本原。心主乎內,寂以通感也,止以發慮也,無所不在而所以存之養之者,止其所而不動也,動其影也、照也、發也。發有動静而寂無動静也。於是一以洗心退藏為主,虛寂未發為要。刊落究竟,日見天精,不屬睹聞。此其近時歸根復命,煞吃辛苦處，亦庶幾乎？
並指出念庵為學之轉向,是念庵自知其非而轉,非受己學之影響而轉。雙江此信所言不虛,其中指出的念庵早年為學之特點,如“以見在為具足,以不起意為功夫”,皆上引中所見。而其所說念庵轉向歸寂是出於自性自度,非受己之影響,大概屬謙詞。
念庵之轉向歸寂,大概在四十歲左右。其轉向之機緣,多在講友之質疑、啟發，而從王龍溪與聶雙江處所得最多。得于王龍溪者全在質疑,此質疑有促使念庵反省、檢討自己以往所學是否真得力之效。如念庵曾與龍溪討論良知之知覺與淵寂問題。龍溪一切收攝于良知,良知現成自在,但良知之本質——天理之昭明靈覺是最主要的。故良知非即知覺,但良知不離知覺。良知即主宰,此主宰本來淵寂,但能主宰者非淵寂自身。念庵反省自己的學旨,首在以知覺言良知,遂轉換為以淵寂本身為主宰。念庵說：
自弟受病言之,全在知覺。則所以救其病者,舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫,固當合一,源頭與見在,終難盡同。弟平日持源頭本體之見解,遂一任知覺之流行,而於見在功夫之持行,不識淵寂之歸宿。是以終身轉換,卒無所成。兄謂弟落在著到、管帶,弟實有之，安敢隱諱。在弟之意,以為但恐未識淵寂耳。若真識得,愈加著到,愈無執著；愈加照管,愈無掛帶。
在龍溪,淵寂是良知之狀態,良知本體本自淵寂。而在念庵這裏,以淵寂本身為首出之概念。此是在龍溪指出以知覺為良知之不相應後,念庵一個絕大的轉換。知覺最顯著的性質是流行,救知覺最切實的是淵寂。本體與功夫固當合一,此本體即良知,功夫即淵寂,而源頭指知覺,見在指知覺之流行。由於反省到自己以源頭為本體,以知覺為良知之非,故以淵寂為歸宿。龍溪以為以歸寂為首出,必導致內外之二分,必導致執著於收斂,以表面上的空寂掩蓋實際上的窩藏。這又是逼出念庵之淵寂可能有的弊病。但念庵以為自己以前的執著、夾帶是因為未真識淵寂,如果真識淵寂,以此為主,則執著、夾帶之弊正可全消。真淵寂,是“無可忘而忘,以其未嘗有存也；不待存而存,以其未嘗有忘也。無存無忘,此乃淵寂之極。”此後念庵與龍溪有多封書信往復論學,皆對念庵之學,有攻錯夾持之益。
對念庵之學發生決定性影響的是聶雙江。念庵初見雙江是在嘉靖九年（1530）庚寅,雙江時為蘇州知府,年44歲,念庵27歲。念庵後來追述二人友情及學術交誼說：“自庚寅相見于蘇州,稱為莫逆骨肉,其後遂有葭莩之好。至其辨難,亦嘗反復數千百言。雖暫有合離,而卒不予棄。”嘉靖十六年（1537）,雙江臥病翠微山中,念庵前往問學,雙江教以因静入悟之說。嘉靖二十二年（1543）,念庵40歲,與黃弘綱聞雙江歸寂之說,心存疑惑。嘉靖二十六年（1547）正月,吉安同志會于青原,為聶雙江祝六十壽辰,鄒東廓與會,並有文記此次活動,其中涉及對雙江歸寂說的評論。後念庵自東廓處悉知詳情。本年秋天,雙江被逮，念庵送之境上，親見“其容翛然,其氣夷然,其心淵然而素” 。並自陳對於良知之學的理解,兼為雙江辨白,聶雙江為之印證：“斯言知我哉!”他後來追記此事的重要意義：“丁未之秋,示以良藥,倏然心驚,不謀而諾。如是三年,如負針芒。漸悟漸達,食已得嘗。蓋至是而後知為學之力也。”聶雙江為念庵的《戊申夏遊記》作序,亦稱：“予與念庵子麗澤二十年,而論始合。”這都說明,念庵之主静說,受聶雙江影響很大。
歸寂之旨之確立,首先起於念庵對原所肯認之是非之心的懷疑,再起于對龍溪之學的清算。前者發於學術進境的內在邏輯,後者則與學者修養實踐中產生的流弊有關。對於前者,他曾說：
昔者聞良知之學，悅之,以為是非之心人皆有之,吾唯即所感以求其自然之則,其亦庶乎有據矣。已而察之,執感以為心,即不免於為感所役，吾之心無時可息,則於是非者,亦將有時而淆也。又嘗凝精而待之以虛,無計其為感與否也。吾之心暫息矣,而是非之則,似亦不可得而欺。因自省曰：昔之役役者,其逐於已發；而今之息者,其近於未發矣乎!蓋自良知言之,無分於發與未發也。自知之所以能良者言之,則固有未發者主於中。而或至於不良,乃其發而不知返也。
此中是非之心,即前所謂知覺之心。因為念庵所理解的是非之心,指能對所面對的事件辨別善惡的能力,尚在知覺靈明層面,非好善惡惡之道德情感。故人能做者,唯在己所感應之事上,求其理則。此運思方向自然引出心若淆亂,則辨別之是非亦將淆亂之問題。勢必發生先静定其心,使作為判別根據的心先為一澄明之體的要求。此即所謂“凝精而待之以虛”,此即未發之中。從良知是對天理的昭明靈覺言,它時時省覺,故無分發與未發。從良知所發為一善的意志而言,其必出於澄明之心體。發而為不善,必是良知為習染所溷雜而發出的,其根源在習染不在良知本身。念庵將執於感邏輯地轉到未發之中。
念庵不僅將此止此中視為心體的應然,又將此擴展到天道本體上來,在他看來,天道之虛寂無執是其本然,而人心與天道同理,他說：
夫天地之化,有生有息,要之“於穆”者其本也。良知之感,有動有静,要之致虛者其本也。本不虛則知不能良,知其發也,其未發則良也。事物者其應,理者其則也,應而不失其則,唯致虛者能之。故致虛者,乃所以致知也。知盡其天然之則於事事物物而理窮,理窮則性盡命至,而奚有於內外?雖然,知所先後,而後近道,此學之序也。
這是說天道之於穆即人心之虛寂,天人無二。欲良知之感皆中節,非有一致虛復其本然之寂的功夫。此處與龍溪大不類,龍溪認為良知本身即寂即感,即已發即未發,不必另求一虛寂之體。龍溪是把良知作為一渾全之道德理性本身,其性其覺渾合為一。故反對在良知外覓寂體。念庵則分良知與其所感所發之地——心體為二,主張先致虛後應物,有先後之次序。雖念庵反對良知有內外之分,但他的主內以求當於外,守寂以求神其感,已有內外、先後之分。此義他在《甲寅夏遊記》中對龍溪之質疑的回答中分疏十分明確：
中無所主,而謂知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而謂無乖戾於既發之後,能順應於事物之來,恐未可也。故知善知惡之知,隨出隨泯,特一時之發見焉耳。一時之發見,未可盡指為本體,則自然之明覺,固當反求其根源。蓋人生而静未有不善，不善者，動之妄也。主静以復之,道斯凝而不流矣。神發為知,良知者静而明也,妄動以雜之,幾始失而難復矣。故必有收攝保聚之功,以為充達長養之地,而後定静安慮由此以出,必于家國天下感無不正,而未嘗為物所動,乃可謂之格物。
但念庵歸寂說與聶雙江之歸寂說有所不同。此不同多由於雙江之歸寂確有分動静、寂感、體用為二之弊,此不僅浙中王門諸君多不首肯,即江右鄒東廓、歐陽南野、黃洛村、陳明水亦多不首肯而往復辯駁。此中詳情已見前述。念庵有見於此,欲對寂感、體用為二之弊加以彌縫。上言他對心分內外已有反對之意,在《讀困辨錄鈔序》中,對己說與雙江之說在心體上的區別,提揭甚為明白：
雖然，余始手箋是錄,以字字句句無一弗當於心。自今觀之,亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎內,應於外而後有外,外其影也。”心果有內外乎?又曰：“未發非體也,於未發之時而見吾之寂體。”夫未發，非時也；寂無體,不可見也。見之謂仁,見之謂知,道之鮮也。余懼見寂之非寂也,是故自其發而不出位者言之,謂之寂；自其常寂而通微者言之,謂之發。蓋原其能戒懼而無思為,非實有可指,得以示之人也。故收攝斂聚可以言静,而不可謂為寂然之體。喜怒哀樂可以言時,而不可謂無未發之中。何也?心無時亦無體,執見而後有可指也。
這是說，他雖然對聶雙江歸寂之說持贊成態度,但其後對寂的看法與之有了區別。在念庵看來,雙江視寂為一時間上的階段,就有割裂體用、寂感之患。寂既非有不變之體，也非心尚未發而為意念之時段,寂只能在感上見。感之不失其本體為寂。寂之通微為具體事物為感。心不是脫離具體時空之絕對物。也就是說,合本體為寂、為静,不合本體為動、為感。此所言對於雙江是一個轉換：把雙江的心主乎內應於外之以前後際言,變為發之是否出位之以價值言。由此他對致良知的定義亦以此為准。知雖發而發中之良為未發,發中之合於價值者為寂為静。感是寂的自然顯現,言寂則感在其中。故功夫只在致寂上用。致寂即致良知。此意在答友人的書信中尤其明白無岐義：
未感之前寂未嘗增,非因無念無知而後有寂也。既感之後寂未嘗減,非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體,所謂至善,善惡對待者不足以名之。知者,觸於感者也。念者,妙于應者也。知與念有斷續,而此寂無斷續,所謂感有萬殊而寂者唯一是也。
此寂感動静如一，可以說是由信從聶雙江,主張歸寂主静到晚年徹悟仁體的一個過渡環節。
羅念庵歸寂主静宗旨的確立,除其學術發展的內在邏輯有以使然外,還有一個重要的機緣,就是有見於王門弟子中侈談本體,諱言功夫,以一時體驗到的光景代替真修力踐之弊端。念庵雖與龍溪交誼不淺,且龍溪諸拷問語也是剌激他進一步深入體驗由是學問轉進之助緣,但自信從聶雙江歸寂之旨後,即對所信之龍溪之學特別是龍溪“良知時時見在”之義進行清算。他始終篤於精進,不為一時之小成所限,故一生功夫煞吃辛苦。並且他傾向于獨修,不喜招納弟子。雖四處訪學,但對講學活動不甚熱心。對龍溪之講學近城市,所到之處勞動官府諸舉甚不為意,並多次箴規。雖年輕時即中狀元,但無意仕進,他更多地是一個清修之士。他曾批評龍溪：
日昨王濟甫書來，亦責弟不合良知外提出“知止”字面,以為良知無內外,無動静,無先後,一以貫之。除此更無事,除此別無格物。言語雖似條暢,只不知緣何便無分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體,不說功夫,才拈功夫,便指為外道。此等處，恐使陽明先生復生,亦當攢眉也。
又認為陽明晚年境界非輕易到此,不可多談,所談者應是主静,應是陽明一主辛苦磨礪之積累,他在致友人的信中反復提到此意,如：
不肖三四年間,曾以“主静”一言為談良知者告,以為良知固出於稟受之自然而未嘗泯滅,然欲得流行發見常如孩提之時,必有致之之功，如孟子所謂日夜所息，與愛敬之達、四端之擴充，始有入手處，陽明公之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而第談晚年之熟化,譬之趨萬里者不能蹈險出幽,而欲從容于九達之逵,豈止病躐等而已哉!
對於不經功夫,承襲口吻,徒談見在,領受太易等等弊病,尤懇切箴規：
良知兩字,乃陽明先生一生經驗而後得之。非信而不惑為難，使發於心者,一與所知不應,即非其本旨矣。當時遷就初學，令易入,不免指見在發用以為左券。至於自得,固未可以草草謬承。而因仍其說者,類借口實,使人倡狂自恣,則失之又遠。
此段話指出見成良知派之病源,可謂一針見血。其中對王陽明急於明道,輕於指點,開弟子躐等之弊的錯咎,也微有批評之意。
念庵作《甲寅夏遊記》之後,對已往的思想算是做了一個總結,此後多涉佛道之書,又喜静坐。嘉靖三十四年（1555）春,與王龍溪同游楚山避暑,在山中静坐三月,静中多有新的體驗,襟懷與前又異。胡直為念庵所作之行狀，稱其“静久大覺”。念庵與南中王門學者蔣道林書中,對此覺境有詳細記述：
當静極時,恍然覺吾此心虛寂無物,貫通無窮,如氣之行空,無有止極，無內外可指，動静可分，上下四方,往古來今,渾成一片,所謂無在而無不在。吾之一身,乃其發竅,固非形質所能限也。是故縱吾之目，而天地不滿於吾視；傾吾之耳，而天地不出於吾聽；冥吾之心，而天地不逃於吾思。古人往矣,其精神所極,即吾之精神,未嘗往矣。否則,聞其行事而能憬然、憤然矣乎?四海遠矣,其疾痛相關,即吾之疾痛,未嘗遠矣,否則,聞其患難,而能惻然、衋然矣乎?是故感於親而為親焉,吾無分於親也；有分於吾與親,斯不親矣。感於民而為仁焉,吾無分於民也；有分於吾與民,斯不仁矣。感於物而為愛焉,吾無分於物也；有分於吾與物,斯不愛矣。是乃得之於天者固然如是,而後可以配天地。故曰：仁者渾然與物同體。同體也者,謂在我者亦即在物,合吾與物而同為一體。則前所謂虛寂而能貫通,渾上下四方、往古來今、內外動静而一之者也。
此信可以說是念庵“晚徹悟於仁體”的主要證據。我們可以通過念庵自述,窺見他真實體驗所得。念庵可以說是由静至虛,由虛至通,由通至仁。静得于静坐,此時萬緣放下,唯餘空寂之心,此寂非憧憧之念偶然中止,亦非強禁絕不起,而是長期習静功夫圓熟之後的自然之境。此境不同於佛教之禪定,禪定自始至終空寂,而念庵之静虛轉為一種連綿無止,通貫於極的體驗。在這種體驗中,上下四方、往古來今皆渾成一片,與己之身相關聯,一體之感充塞胸間,分隔即自覺若傷我者。此時悟仁體既在宇宙間,也在己心之間。而己心即宇宙之表現,即所謂“發竅”。此與程明道所謂仁者渾然與物同體之感相同。在此境界之觀照下,念庵將萬物一體與己之歸寂乃至日用常行皆打成一片：“能以天地萬物為體,則我大；不以天地萬物為累,則我貴。夫以天地萬物為體者,與物為體,本無體也；於無體之中而大用流行,發而未嘗發也。静坐而清適,執事而安肅,處家而和婉,皆謂之發,而不可執以為體。常寂常虛,可卷可舒,全體廓如。”
念庵此種境界，是他長期從事理學實踐的結果,也是他服膺濂溪、明道、白沙等詩意學者的結果。念庵之無欲、歸寂是功夫,此功夫的目的是追求心靈之自慊。他早期之融釋脫化太早作為學養的一部分積澱於心中,而長期的歸寂主静之修煉只是去除憧憧之念,使心地中虛無物,勿阻塞心中本有之仁的階段性、前提性功夫。而當此種静虛達一相當之境地後,所得於濂溪、明道、白沙者,與早年之學養積澱融成一片而湧現於心中。徹悟於仁體正是他各種學問功夫在長期的轉進、提煉、融釋所達至之自然結果。這本是理學這種重實踐、重修養境界的學術形態經常出現的現象,不過在念庵這種一生精進不已,非求得一落腳之安宅不能止,又採納各種學術養分充實自己以求自慊的人身上表現得特別突出而已。
有此境界,念庵看明道、濂溪、白沙皆另有妙悟。如他認為明道之《識仁篇》與《中庸》同旨：
不肖每觀此章（按指《識仁篇》）之意，卻在“識得仁體”上提得極重,下云“與物同體”,則是己私分毫攙和不得。己私不入,方為識得仁體,如此卻只是誠敬守之。中庸者,是此仁體現在平實,不容加損,非調停其間而謂之中也。急迫求之,總成私意；調停其間,亦難依據。唯有己私不入,始於天命之性,方能覿體，言行皆庸，無有起作遷改之幾。蓋不入己私,處處皆屬天然之則故也。
識得仁體,己私自不能入,而中庸正此仁體之現在平實、優悠舒緩之描述語。對明道釋“必有事焉”一語為“未嘗致纖毫之力”亦加發揮,認為說的是從容閒雅,積久成熟而入細微；明道之“內外兩忘”,說的是去除逐外、守內二種執著。對濂溪,念庵則修正一般對“無欲故静”的片而理解,而與己對仁體之解悟相貫通,謂：“周子所謂主静者,乃無極以來真脈絡。……故能為立極種子。非就識情中認得個幽閒暇逸者，便可代替為此物也。指其立極處,與天地合德，則發育不窮；與日月合明，則照應不遺；與四時合序，則錯行不忒；與鬼神合吉凶，則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉；悖此而費勞攘，故謂之凶。若識認幽閒暇逸以為主静,便與野狐禪相似。”將濂溪之静與《易·系辭》對天道的描述結合起來,認為静寂在本體論上是與宇宙之自然健順合一的前提,在修養功夫上是去除造作勞攘,使修養得以在自然心境下進行的前提。對白沙之功夫論,則認為其致虛以後須繼之以致知,方是有體有用之學,對借白沙之學肆行妄作者大加批評：“白沙致虛之說,乃千古獨見。致知續起,體用不遺。今或有誤認倡狂以為廣大,又喜動作，名為心體。情欲縱恣,意見橫行,後生小子敢為高論,蔑視宋儒,妄自居擬,竊慮貽禍斯世不小也。”並將白沙詩“千休千處得,一念一生持”鄭重付囑門人,告誡曰：“於千休之中而持一念,正出萬死於一生者也。今言休而不提一念,便涉茫蕩,必不能休。言念而不能千休,便涉支離,亦非真念。苟不知念,則亦無所謂能休者。能念，不期休而自休矣。”休者美備之境,念者修養之志。須休從修養而得,念不執持過甚,則庶幾乎正途。此亦前重言提揭濂溪之意。
念庵達於濂溪、明道、白沙之境界後,回視他中年嘗服膺無間言之雙江,即覺有把捉不化之病。他明白表示此意說：
此學日入密處,在紛紜轇轕中自得泰然,亦不煩照應，乃千古一快心事。“不煩照應”一語,雙老所極惡聞,卻是極用力，全體不相污染,乃有此景，乃有此事。如無為寇之念,縱百念縱橫,斷不須照應，始無此念。明道“不須防檢,不待窮索,未嘗致纖毫之力”,意正如此。
常提不放,雙江吃緊教人處；不煩照應,明道識仁之後優悠自然處。照念庵此時的意思,悟得仁體後,自能不煩照應,它是功夫著到,境界高邁,“全體不相污染”時之形態,不是未著功夫之先語。以不煩照應境界反觀雙江,自然覺得費力、把捉過緊。這說明念庵晚年熟化之時境界確不同於前。
念庵一生精進不已,其學術宗旨有數次變化。但念庵最為人知者,為其歸寂主静之旨。念庵同時與後來之人,評述念庵,多著眼於此。而且往往把他與聶雙江相提並論,如黃宗羲在說到他們救正王學現成良知派之功績時說：“陽明歿後,致良知一語,學者不深究其旨,多以情識承當,見諸行事,殊不得力。雙江、念庵舉未發以糾其弊,中流一壺,王學賴以不墜。”又說：“陽明以致良知為宗旨,門人漸失其傳,總以未發之中認作已發之和,故功夫只在致和上。甚之而輕浮淺露,待其善惡之形而為克治之事,已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念庵以歸寂救之,自是延平一路上人。”此說對我們理解念庵之學的特點和作用自然十分有啟發意義。但念庵早年脫化太速,晚年徹悟仁體,其中對濂溪、明道、白沙之學的攝取、融釋及對雙江的超出與批評,又是研究、評價念庵之學中不可不知之處。
（本文原載《儒家典籍與思想研究》第二輯，北京大學出版社，2010。此次推送略去注釋，引用請依據原出處）
