（北京大學哲學系）

王肃画像

王肅的經學著作，除《孔子家語》外，皆佚。現僅存部分佚文，保存在各類輯佚書及歷代經學著作的引文中，直至目前，尚無一部王肅經學佚文的完整輯本。因王肅是魏晋以來的經學大家，又因經學史上“王鄭之爭”的巨大影響，故魏晋以後的經學家無不關注王肅的經學。但由于王肅經學佚文的零散，遂使對王肅的研究造成困難。一些學者多從宏觀角度或僅從王鄭對比中進行研究，往往缺乏對王肅經學思想的整體把握。本節試以微觀與宏觀結合的方式，從三個方面對王肅經學思想進行分析和評價。

（一）王肅的《易注》及易學思想

王肅《周易注》，《隋志》，新、舊《唐志》及陸德明《釋文叙錄》、《崇文總目》、《宋史 ·藝文志》等皆有著錄，宋以後亡佚。該書本出于王朗，王肅復爲撰定，故可視爲王氏父子的合著。但王氏父子對于《周易》，亦有其不同，王朗受楊賜影響，受學亦多今文，如楊賜家學之京氏易，即屬今文系統。而王肅受“荊州章句之後定”的影響，其學 “本有得于宋忠”。 “子雍善賈、馬之學，而不好鄭玄，仲子 （宋忠 ）之道固然也。譔、肅之學幷由宋氏，故意歸多同。 ……宋忠之學，异于鄭君，王肅之術，故訐康成。王粲亦疑難鄭之《尚書》。則荊州之士踔軼不羈。守故之習薄，創新之意厚。劉表‘後定’，抹殺舊作。宋王之學，亦特立异”。[1]可見，王肅易學多出自費氏古文易，而非出自父朗京氏易也。但由于其易注本其父朗所爲，肅更撰定，故僅憑佚文，已很難厘清王氏父子易學觀點的歸趨，按著張惠言《易義別錄》所確定的標準：“疑其出于馬鄭者，朗之學也；其掊擊馬鄭者，肅之學也。”這一説法，雖略顯主觀，但實屬不得已，若以湯用彤“立异”之説衡之，則張氏之言，又實有所見。

如《坤》卦卦辭 “西南得朋，東北喪朋”一節，據李鼎祚《周易集解》引馬融、荀爽二家之説。其中馬融注云：“孟秋之月，陰氣始著，而坤之位同類相得，故西南得朋；孟春之月，陽氣始著，陰始從陽，失其黨類，故東北喪朋。”馬融的解釋，明顯以卦氣説爲據，實受《易緯》的影響，屬今文之説。《易緯·乾鑿度》：“八卦成列，……其布散用事也：震生物于東方，應在二月。巽散之東南，位在四月。離長之于南方，位在五月。坤養之于西南方，位在六月。兑收之于西方，位在八月。乾制之于西北方，位在十月。坎藏之于北方，位在十一月。艮終始之于東北方，位在十二月。”[2]這是説，乾、坤、坎、離、震、巽、艮、兑八卦分值八方，以配十二月，爲馬融所本。“坤養之于西南，位在六月”，而孟秋七月，位在西南之西，與坤在西南爲鄰，故稱“坤之位同類相得”，以此解釋 “西南得朋”。孟春一月，位在東北之東，陽氣開始增著，而陰氣逐漸衰减，此正與西南坤位相違，故稱 “失其黨類”，以此解釋 “東北喪朋”。馬融的這些説法即以陰陽二氣之消長及八卦配八方十二月解釋《坤》卦卦辭，屬漢代今文易之卦氣説無疑。荀爽對這一節的解釋，亦從馬融。荀氏曰：“陰起于午至申，三陰得坤一體，故曰西南得朋。陽起于子至寅，三陽喪坤一體，故東北喪朋。”（李鼎祚《周易集解》引）這是説，午爲離爲南屬五月卦。陰氣于午始生，至未爲坤爲西南六月卦。即由離之三陰到坤之六陰，謂“三陰得坤一體”，而申位在西南之西爲七月卦，與坤相鄰，故曰“西南得朋”。子爲坎爲北，屬十一月卦。陽氣于子始生，至丑爲東北十二月卦，而寅位在東北之北爲一月卦，該位正與西南之西的申相對，且陰陽消長與坤相反，故曰 “東北喪朋”。顯然，荀爽的解釋與馬融相類，皆以卦氣説論事。故遭李鼎祚的批評，謂“如荀説，從午至申經當言南西得朋，子至寅當言北東喪朋。以乾變坤而言喪朋，經以乾卦爲喪也，此何异于馬也？”[3]

據朱震《漢上易叢説》引王肅注云：“西南陰類，故得朋；東北陽類，故喪朋。”王肅此注，出于《坤·彖》和《説卦》。《説卦傳》以乾、震、坎、艮爲東北、西北之卦，屬男性陽類；兑、離、巽、坤爲西南、東南之卦，屬女性陰類。《坤·彖》亦云：“西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。”這裏，《坤·彖》提出“類行”概念，與《説卦》相似。王肅從中抽取 “類行”思想，再進一步加以抽象、概括，提出 “西南陰類”、“東北陽類”的 “類”概念，幷以 “類”區別 “得朋”與“喪朋”，明顯揚弃了具體、繁瑣、細碎的卦氣説，由此再前進一步，就會得出王弼 “觸類可得其象，合義可得其徵。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎”的結論。[4]

又據李鼎祚《周易集解》引虞翻解《剝》卦卦辭云：“陰消乾也，與夬旁通，以柔變剛，小人道長，子弑其父，臣弑其君，故不利有攸往。”這裏，虞翻以“旁通”説解釋《剝》之卦辭。“旁通”者，指兩卦爻象陰陽相反而相通，《剝》卦卦象 （

）爲五陰一陽之卦，與之旁通者爲《夬》（

），《夬》爲五陽一陰之卦。兩卦相比較，爻象正相反對，然而却可以相通，其表現即陰陽交變，因此《剝》卦體現爲陽消陰息，以柔變剛，小人道長，君子道消，故《剝》卦卦辭曰：“不利有攸往”。《剝》初六：“剝床以足，蔑貞凶。”虞翻曰：“此卦坤變乾也，動初成巽，巽爲木、爲床。復震在下，爲足，故‘剝床以足’。蔑，無貞正也，失位無應，故‘蔑貞凶’。震在陰下，象曰：‘以滅下也。’”[5]虞翻的解釋，所采用的方法是十分複雜的“卦變”説。“此卦坤變乾也”一句，是説《剝》卦乃是由《坤》卦在變動中得來。在《坤》卦變化過程中，主要表現對《乾》卦的變動。《剝》之初六，乃《坤》對《乾》之“初動”，即

→

，結果是由《坤》卦變爲《姤》，《姤》是《乾》卦初爻由陽變陰，故其下卦爲巽 （

），此謂 “初動成巽”。依《説卦》，巽爲木，故稱 “巽爲木、爲床”。虞氏又據卦變中的“反對”説 （即後世所謂 “綜卦”或 “覆卦”），尋找 “足”象。《剝》之反對卦爲《復》，即《剝》（

）之反轉則爲《復》（

）。這樣，在《復》卦中便有了下卦的《震》（

）象，依《説卦》，震爲足，故曰：“復震在下，爲足。”

以上便是虞翻以 “卦變”説對《剝》之初六的解釋，從中不難看出漢易的複雜性和繁瑣性。虞翻是漢末至曹魏之際易學大家，其家學五世傳孟氏易，至虞翻集大成幷獨創卦變之説，對互體、納甲、旁通、半象、逸象諸説，皆有推闡及發明，其易學對後世有重要影響，代表了漢末至魏晋時期易學中的傳統派。

王肅易學與之不同，李鼎祚在集解《剝》卦時，在引徵虞翻的同時，恰好也引了王肅，這爲我們提供了一個王虞對比的機會。王肅曰：“在下而安人者，床也；在上而處床者，人也。坤以象床，艮以象人。床剝盡以及人身，爲敗滋深，害莫甚焉。故曰‘剝床以膚，凶也。’”[6]這裏，王肅排除了迂回、繁瑣的論證形式，不采卦變、旁通、反卦等説，故不取 “巽木爲床”之訓，而直取《説卦》“坤爲地 ……爲大輿”的説法，即取地、輿負載萬物，猶床之載人之義，故曰“坤以象床”。又《説卦》：“艮，三索而得男，謂之少男，”是艮有人象，故曰：“艮以象人。”綜觀王肅對《剝》之六四爻辭的解釋，簡潔明瞭：床則安人，床則載人，床被剝落殆盡，必危及坐床之人，故曰：“床剝盡以及人身，爲敗滋深，害莫甚焉。”這明顯突出了《剝》卦的義理。可惜王肅易注佚失，僅得零星佚文，而不能得其全貌，但僅憑以上兩條佚文，即可窺見其一斑矣。

王肅注《易》，不僅排除卦變、旁通、卦氣等説，亦屏弃互體、爻辰説，此與鄭玄注易的對比中，亦可見一斑。據惠棟《易漢學》卷六《鄭康成易》所輯鄭玄 “以爻辰説易”十二條，其中三條與僅存的王肅易注相對應的三條相比照，即可一目了然。

《易》經文

鄭玄注

王肅注

《比》初六：有孚盈缶。

爻辰在未，上值東井。井之水，人所汲用。缶，汲器。 （《詩正義》引）

缶者，下民質素之器。 （《太平御覽》七百五十八引 ）

《明夷》六二：明睇于左股。

旁視爲睇。六二辰在酉，酉在西方。又下體《離》，《離》爲目。九三體在《震》，《震》東方；九三又在辰，辰得《巽》氣爲股。此謂六二有明德，欲承九二，故云“睇于左股暠。 （《禮記正義》引）

般，旋也。 （《經典釋文》引）

《中孚》：豚魚吉。

三，辰爲亥爲豕，爻失正，故變而從小名，言豚耳。四，辰在丑，丑爲龞蟹。龞蟹，魚之微者。爻得正，故變而從大名，言魚耳。互體《兑》，《兑》爲澤，四，上值天淵。二、五皆《坎》爻，《坎》爲水，水浸澤，則豚利。五亦以水灌淵，則魚利。豚魚以喻小民也。而爲明君賢臣恩意所供養，故吉。 （《詩正義》引）

三、四在內，二、五得中。《兑》説而《巽》順，故孚也。 （李鼎祚《周易集解》引

從以上鄭、王易注三條佚文的對比中，可以看出二者的明顯區別：鄭玄以 “爻辰”説解釋卦爻辭，而王肅却掃除爻辰而不用，直以字義或爻位説解經。這體現了王肅易學對象數學的取捨與揚弃。所謂爻辰，是按六十四卦卦序，把每對立的兩卦十二爻，配以十二辰（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥），分別代表一年中的十二個月，用以推算歲、月與所發生事情及與卦爻辭的聯繫。鄭玄之爻辰法，即是以《乾》、《坤》兩卦十二爻，配十二辰，以生十二律之位。《乾》之六爻依次配“子、寅、辰、午、申、戌”六辰；《坤》之六爻則依次配“未、酉、亥、丑、卯、巳”六辰。故《比》之初六，爻辰在未。《明夷》六二，爻辰在酉，九三在辰。《中孚》六三，辰在亥，六四辰在丑等。鄭玄通過這些迂迴繚繞、牽强附會的解釋，企圖説明卦爻辭與卦爻象之間的必然聯繫。爻辰説本于《易緯》，而《易緯》又是在孟、京卦氣説基礎上發展而來。鄭玄集《易緯》、孟、京卦氣説之大成。鄭玄以爻辰説易，是對孟、京、《易緯》及今文易説的發展，但也由此把易學推向支離、繁瑣，幷成爲魏晋時期王弼易學革新的“酵母”和“催化劑”。

反觀王肅對《比》卦初六爻辭的解釋，只言 “缶者，下民質素之器”；其注《明夷》六二，亦只注一個 “般”字，認爲 “般，旋也”。明確不以鄭玄 “辰得巽氣爲股”之爻辰説。其注《中孚》，也僅以“三、四在內，二、五得中，兑説而巽順，故孚也”十餘字給以解説。三、四在內，是指《中孚》 （【图】）卦六爻，六三、六四兩爻爲陰爻在內，故曰：“三、四在內。”外四爻爲陽爻，其中九二、九五兩爻居上下卦之中位，故曰：“二、五得中。”《中孚》卦之下卦爲兑，上卦爲巽，兑有悅義，巽有順義，故曰：“兑説（悅）而巽順，故孚也。”若按鄭玄的解釋，《中孚》之六三爻，辰在亥爲豕，因六三不得位爲失正，“故變而從小名，言豚耳”。此解《中孚》卦辭中 “豚”的來歷。爲什麽六三失位而“豕”稱小名而言 “豚”？同樣爲什麽六四爻得位而 “龞蟹”得變大名而言 “魚”？這些解釋完全是牽强附會，不得要領，且繁瑣破碎，解《中孚》卦辭 “豚魚吉”三字，竟用了九十八個字。而王肅只用了十六個字，只依《易傳》立説，且簡單明瞭。

由上述引文及對比分析中，可以看出王肅解易的主要特點即在簡明。要簡明，唯揚弃漢易中的卦變、旁通、卦氣、互體、爻辰等諸説，直以義理説易。朱伯昆先生在其《易學哲學史》中評價王肅易學説：“曹魏時期的經學大師王肅，乃古文經學派的集大成者。其《周易注》，繼承了費氏易的傳統，注重義理，以《易傳》的觀點解釋經文，排斥今文學派和《易緯》解易的學風，不講互體、卦氣、變卦、納甲等。……王肅的解易學風，在當時頗有影響。”[7]這一評價是符合王肅易學基本情况的。從現存王肅《周易注》的佚文看，其注雖然還沒有完全擺脫漢易今文學的影響，但通過上述比照，其易學義理化傾向還是很明顯的，這預示著魏晋經學中的易學系統面臨巨大變革。如果説，以鄭玄爲集大成的漢代易學象數學走向支離、繁瑣，從而成爲魏晋時期王弼易學革新的“酵母”或“催化劑”的話；那麽王肅易學則是直接爲玄學化易學的興起開闢了道路。這是魏晋時期學術思想轉型的必然結果。

（二）王肅的《禮注》及禮學思想

王肅經學的重點，似在禮學。他一生遍注群經，對《禮》尤爲重視，從其所存禮學注述的目錄看，有《周官禮注》十二卷、《儀禮注》十七卷、《喪服經傳注》一卷、《喪服要記》一卷、《喪服變除》、（《晋書·禮志》未著錄卷數）、《禮記》三十卷、《祭法》五卷、《明堂議》三卷、《宗廟詩頌》十二篇、《三禮音》三卷。無論從種類和卷數看，都是其經注中數量最多的。但由于衆注散佚，現僅存佚文百不足一，其禮注及其禮學思想已無法窺其全貌，現僅據晋以後群書所引及輯佚書所輯有限的禮注佚文，以觀其禮學思想之大概。

首先，在王肅禮注中最具思想意義者，莫過其 “五帝非天説”，這能够反映其通過對天、帝的解釋而對傳統今文禮學，特別是鄭玄禮學的改造。《禮記·大傳》：“禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”鄭玄注云：

凡大祭曰禘。……王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰：“郊祀後稷以配天”，配靈威仰也；“宗祀文王于明堂，以配上帝”，汎配五帝也。[8]

又據《禮記·郊特牲》孔穎達疏引鄭玄義云：“鄭氏以爲天有六天。天爲至極之尊，其體只應是一。而鄭氏以爲六者，指其尊極清虛之體，其實是一；論其五時生育之功，其別有五：以五配一，故爲六天。”[9]根據這些材料，可知鄭玄以五帝配 “清虛之體”，這 “清虛之體”即 “昊天上帝”或稱 “天皇大帝”。以五帝爲天，又合 “昊天上帝”或 “天皇大帝”即爲六，此鄭玄六天説之大義。在鄭玄看來，王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。所謂五帝，即蒼、赤、黃、白、黑，幷皆以正月郊祭之。按《禮記·大傳》“不王不禘”之説，這種禘祭，是祭其先祖所由生，謂郊祀天之大祭，故鄭玄以正月郊祀五帝，即是以五帝爲天。又據新《唐志》禮樂志引鄭玄説：“玄以爲天皇大帝者，北辰耀魄寶也。……玄以爲青帝靈威仰、赤帝赤熛怒、黃帝含樞紐、白帝白招拒、黑帝汁光紀者，五天也。由是有六天之説，後世莫能廢焉。”[10]又云：“天之五帝迭王，王者之興必感其一，因別祭尊之。”[11]這兩條材料與《禮記》孔穎達疏所引基本一致，即鄭玄認爲 “天皇大帝”居于北辰，又有太微五帝分居五方，幷在天上輪迭爲王，地上之王必感五帝 （五天 ）之一而生，是謂感生。

王肅主“五帝非天”説，認爲“天惟一而已，安得有六”？在王肅看來，天有五行，其神謂之五帝。這五帝只能稱其爲天的輔佐，而不能稱 “上天”。據《禮記 ·祭法》孔穎達疏引王肅難鄭“六天説”云：

案《易》“帝出乎震”，“震，東方”，生萬物之初，故王者制之。初以木德王天下，非爲木精之所生。五帝皆黃帝之子孫，各改號代變，而以五行爲次焉。何太微之精所生乎？又郊祭，鄭玄云：“祭感生之帝，唯祭一帝耳”。《郊特牲》何得云“郊之祭大報天而主”？又天惟一而已，何得有六？又《家語》云：“季康子問五帝。孔子曰:‘天有五行，木、火、金、水及土，分時化育以成萬物。其神謂之五帝。’是五帝之佐天也，猶三公輔王，王公可得稱王輔，不得稱天王。五帝可得稱天佐，不得稱上天。而鄭玄以五帝爲靈威仰之屬，非也。”[12]

這裏，王肅力辨 “天惟一而已，何得有六”之 “一天説”，而否定鄭玄之“六天説”，其目的即在于强調人間之帝 （五人帝 ）非出自上天之五天帝。他引《説卦》之文，以 “帝出乎震”、“震，東方也”，説明萬物之生，皆有所出。人間亦然，“初以木德王天下”，乃指地上的王者，效法天地萬物之生，制以爲序，改號代變，以五行之序爲次焉。因此，“初以木德王天下”，只是説人類社會發展之初，效法五行之序，給其治體以稱號而已，幷不是以天下之帝爲“五行之木精所生”，更非 “太微之精所生”。在王肅看來，所謂 “五帝”，乃人間五帝，都是黃帝的子孫，焉可如鄭玄所謂爲 “太微五帝之精以生”哉？在王肅看來，鄭玄之所以認爲“王者之祖，皆感五帝之精以生”的根本原因，是混淆了 “五天帝”與“上天”的區別。在王肅看來，所謂五天帝，不過是五行 “分時化育以成萬物”的自然過程，故稱 “其神謂之五帝”。“五帝”即“五行之神”，而這裏的“神”，幷非人格神，而是指木、火、金、水及土五種自然物的功能或作用。這種功能和作用實際上具有“佐天”的意義，故稱 “是五帝之佐天也”。五帝之佐天，猶三公之輔王；王輔不得稱 “天王”，亦猶天佐不得稱“上天”一樣，故稱 “五帝爲靈威仰之屬，非也”。

顯然，在王肅反對“六天説”的議論中，潜在地滲透著一種自然主義精神，若以五帝爲靈威仰之屬，無疑是讖緯神學的復活，因爲鄭玄的説法，六天之説皆源自緯書，不僅“五帝”爲靈威仰、赤熛怒、含樞紐、白招拒、汁光紀等神學虛構，就連 “天皇大帝”之“耀魄寶”亦屬虛渺之談。王肅力圖清除讖緯迷霧，故通過否定六天説，堅持 “一天説”，以恢復禮學的人間現實性。因爲在王肅看來，其所堅持的“一天”之“天”，亦非人格之天。這可從唐高宗時期的禮部尚書許敬宗的奏議中略見端兆。許説：“按《周易》云：‘日月麗天，百穀草木麗于地。’又云：‘在天成象，在地成形。’足明辰象非天，草木非地。《毛詩傳》云：‘元氣昊大，則稱昊天。遠視蒼蒼，則稱蒼天。’此則蒼昊爲體；不如星辰之例。且天地各一，是曰兩儀。天尚無二，焉得有六？是以王肅群儒，咸駁此義。”[13]這段話雖以許敬宗的奏議出現，但却明顯是在王肅 “一天説”基礎上發揮的，其中亦含王肅思想。從這段話中，我們可以看出，所謂 “元氣昊大”、“遠視蒼蒼”等説法，已多少涵有自然之天的義蘊，此是從《周易》、《毛詩傳》，一直到魏晋乃至王肅，自然之天思想向儒家經學中的滲透，在一定程度上反映了時代思潮的變遷與轉型。

王肅禮學思想的再一個重要表現，是其“丘郊一祭”説。這一問題，實際上與 “五帝非天”説是一個問題的兩個方面。郊祀之禮，衆説紛紜，莫衷一是。由于王肅禮注大多佚失，僅存佚文，不足以全面辨正，故僅以王肅禮注存者，與鄭玄對照，僅得其大概而已。鄭玄認爲“圓丘”與“郊”是有區別的。按《禮記》，祀天地于郊，以其始祖配之，謂之禘。《禮記 ·大傳》曰：“禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”鄭玄注曰：“凡大祭曰禘。……大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，皆用正歲之正月郊祭也。”[14]又云：“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。此禘，謂祭昊天于圓丘也，祭上帝于南郊曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言耳。下有禘、郊、祖宗。”[15]這裏，鄭玄以 “禘”爲 “圓丘”，祭昊天；以 “郊”爲 “南郊”，祭感生之帝。即分丘郊爲二也。

鄭玄的 “丘郊爲二”説，受到王肅的詰難。王肅與鄭玄相反，持“丘郊一祭”説，謂郊即丘、丘即郊，故丘郊一祭耳。他説：“玄（鄭玄 ）以圓丘祭昊天最爲首禮，周人立後稷廟，不立嚳廟，是周人尊嚳不若後稷。及文、武以嚳配至重之天，何輕重顛倒之失？所郊則圓丘，圓丘則郊，猶王城之內與京師，异名而同處。虞、夏出黃帝，殷周出帝嚳，《祭法》四代禘此二帝，上下相證之明文也。《詩》云‘天命玄鳥’，‘履帝武敏歆’，自是正義，非讖緯之妖説。”[16]這是説，鄭玄以圓丘祭昊天是諸祭中最重要的祭祀，以此區別郊祭感生之帝。在王肅看來，這種區分顛倒或割裂了“昊天”與“上帝”的關係，《祭法》所標示的虞、夏、殷、周四代所禘之黃帝、帝嚳二帝，皆爲“王者禘其祖之所自出”，而非鄭玄所云 “禘謂祭昊天于圓丘，郊爲祭上帝于南郊”之謂。因此，在王肅看來，丘郊爲二，乃“輕重顛倒之失”，其根源乃是受讖緯神學影響，把王之先祖皆看作是“感太微五帝之精以生”，因此祭祀應以祭統帥太微五帝的 “昊天上帝”之禘爲最重。

王肅認爲，丘郊乃一祭之祭，不應爲二，“郊則圓丘，圓丘則郊”，二者“猶王城之內與京師”，實乃 “异名而同處”，故爲一祭，而不應分祭。若依鄭玄分郊丘爲二，是“亂禮之名實”。《郊特牲》正義引王肅《聖證論》云：“玄既以《祭法》禘嚳爲圓丘，又《大傳》‘王者禘其祖之所自出’，而玄又施之于郊祭後稷，是亂禮之名實也。按《爾雅》云：‘禘，大祭也。’‘繹，又祭也。’皆祭宗廟之名。則禘是五年大祭先祖，非圓丘及郊也。”[17]王肅之所以不分郊丘爲二，目的在于强調二者都是祭宗廟之名，無論是帝嚳，還是後稷，皆周之先祖，皆以宗廟祭之，故不應再分郊丘二祭。而鄭玄分郊丘爲二，難免引起混亂，即一方面依《祭法》禘嚳爲圓丘，依《大傳》禘其祖之所自出；而另一方面，“又施之于郊祭後稷”，豈後稷非其祖之所自出哉？此即“亂禮之名實”也。由此，王肅得出結論説：

郊即圓丘，圓丘即郊。所在言之則謂之郊，所祭言之則謂之圓丘。于郊築泰壇象圓丘之形。以丘言之，本諸天地之性，故《祭法》云：“燔柴于泰壇，則圓丘也。”《郊特牲》云：“周之始郊日以至。”《周禮》云：“冬至祭天于圓丘。”知圓丘與郊是一也。[18]

在王肅看來，所謂 “郊”，是指祭祀地點；所謂 “圓丘”，是指祭祀的名稱。這好比在郊外某地築泰壇，其壇象圓丘之形，其形本之于天地之性，二者本是一體，都體現爲祭祀活動，如“燔柴于泰壇”，或 “始郊日以至”，或“冬至祭天于圓丘”等。鄭玄分郊丘爲二，即是以 “所在”爲 “所祭”，從而導致 “所祭”失“所在”。這也構成王肅難鄭 “亂禮之名實”。鄭玄混禘于郊，故有南郊之禘、圓丘之禘。其注《大傳》云：“禘，大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生。”此即南郊之禘。又注《祭法》云：“有虞氏禘黃帝，此禘謂祭昊天于圓丘也。”此即圓丘之禘。二禘所祀不同，故分丘郊爲二。王肅不信讖緯，不從感生帝義，故謂丘郊一祭，幷强調禘是“五年大祭先祖，非圓丘及郊也”。這實際上是否定鄭玄禘爲祭天之義，而力主禘爲宗廟之祭。其爭論的焦點，仍在 “祖之所自出”這一問題上。承認禘爲祭天，即等于承認 “王之先祖皆感太微五帝之精以生”的緯書感生説；以“禘爲宗廟之祭”，則追享其先祖所自出之帝，乃得姓所自出也。即前文所述“五帝皆黃帝之子孫，何太微之精所生乎”？

除上述 “一天説”、“郊丘一祭説”外，王肅的禮學思想尚有 “禘大祫小説”、“廟制議”、“喪禮議”等多項內容，其主旨多與鄭玄相反。王肅之攻難鄭氏禮制，反映了魏晋之際政治、思想、學術乃至禮儀典章制度的變遷與發展，同時也是時代思潮轉型的重要表現。這種轉型往往體現爲政治與學術的綜合運動，因此不能簡單地把它歸結爲魏晋嬗代的政治鬥爭或政治需要，而是綜合地、曲折地反映了時代的變遷和歷史、思想、學術、文化的歷史發展進程。

（三）王肅的毛詩學及其要旨

從前面所列王肅與鄭玄著述對照表中可知，王肅經學以禮學爲最，其次便是詩學。鄭玄詩學著述僅有三種，而王肅有五種。除《毛詩注》二十卷外，尚有《毛詩義駁》八卷、《毛詩奏事》一卷、《毛詩問難》二卷及《毛詩音》（未著錄卷數）。

陸德明《經典釋文序錄》説：“鄭玄作《毛詩箋》，申明毛義難三家，于是三家遂廢矣。魏太常王肅，更述毛非鄭。”《四庫全書總目·詩類毛詩正義提要》亦云：“自鄭箋既行，齊、魯、韓三家遂廢。然箋與傳義，時有异同。魏王肅作《毛詩注》、《毛詩義駁》、《毛詩奏事》、《毛詩問難》諸書，以申毛難鄭。”但王肅的這些著作均已不傳，馬國翰《玉函山房輯佚書》分別輯有上述四書部分佚文及輯佚簡序。對于《毛詩注》，馬氏曰：“輯錄四卷，其説申述毛書往往與鄭不同。案鄭箋毛詩而時參三家舊説，故傳箋互异者多。正義于毛鄭皆分釋之：凡毛之所略而不可以鄭通之者，即取王注以爲傳意，間有申非其旨而十得六、七。”[19]《毛詩義駁》輯本序曰：“肅注毛詩，以鄭箋有不合于毛者，因復爲此書。曰義駁者，駁鄭氏義也。……輯錄凡十二節。”[20]其對《毛詩奏事》曰：“肅有毛詩義駁，專攻鄭氏。此則取鄭氏之違失，條奏于朝，故題奏事也。《隋志》以一卷著錄，《唐志》不載，佚已久矣。今從《正義》采得四節……。”[21]又于《毛詩問難》輯本序曰：“此之問難，大抵亦申毛以難鄭也。《隋志》云梁有二卷，亡。《唐志》復著錄二卷，今佚。從《正義》所引輯錄七節。與注及駁、奏相比次，王氏一家之學，萃于茲矣。”[22]

從上述對王肅毛詩學的叙述看，王肅詩學的建立，較之其易學、禮學來説，似乎更具有針對性。可以説，王肅詩學是在廓清或糾謬鄭學基礎上形成的，故要瞭解王肅的詩學思想，也必與鄭氏詩學相對比，方可知其大義。現僅從二者詩學佚文對比中，擇其較具思想意義者論之。

王應麟《困學紀聞》卷三云：“鄭學長于《禮》，以《禮》訓《詩》，是案迹而議性情也。”此説道出了鄭玄詩學的一大特點，即以其擅長的禮學解釋詩傳，使其詩學失去了詩所特有的性情之趣，即泥于禮迹而有失性情。王肅攻鄭，不以禮説詩，保持了詩體性情的特點，故其較得詩人作詩之原旨。

《邶風·綠衣》：“綠兮衣兮，綠衣黃裏。”《毛傳》曰：“興也。綠，間色；黃，正色。”按《毛傳》的解釋：“是以間色之綠不當爲衣，猶不正之妾不宜嬖寵。今綠兮乃爲衣兮，間色之綠今爲衣而見，正色之黃反爲裏而隱，以興今妾兮乃蒙寵兮。不正之妾今蒙寵而顯，正嫡夫人反見疏而微。綠衣以邪幹正，猶妾以賤陵貴。”[23]可見，綠、黃兩色讬喻貴賤失次，此《毛傳》之義。王肅述毛，以《傳》義釋詩曰：“夫人正嫡而幽微，妾不正而尊顯。”[24]正是以綠、黃兩色爲間、正，爲內、外，幷以此喻貴賤失次之義，甚合《毛傳》興讬之比，且簡潔明瞭。反觀鄭玄，其《箋》曰：“褖兮衣兮者，言禒衣自有禮制也。諸侯夫人祭服之下，鞠衣爲上，展衣次之，禒衣次之。次之者，衆妾亦以貴賤之等服之。鞠衣黃，展衣白，褖衣黑，皆以素紗爲裏。今褖衣反以黃爲裏，非其禮制也，故以喻妾上僭”。[25]這裏，鄭玄以禮説詩，幷改 “綠”爲 “褖”，以附其禮説，實有違詩之讬興之體。按《周禮 ·天官 ·內司服》有 “王后六服”説。諸侯夫人祭服有三種，祭服之下亦有三種，即鄭玄所謂鞠衣、展衣、褖衣。按禮制，褖衣黑，以素紗爲裏，“今褖衣反以黃爲裏，非其禮制也，故以喻妾上僭”。鄭玄破“綠”爲“褖”，即是 “案迹遠情”之失也。不應以《周禮》無“綠衣”之稱，而强改詩取綠衣之喻，“言禮者泥迹，興喻者循情。情迹不同，義各有當，豈得强彼入此，而破字取義乎？論此者，難與論言外之旨矣”。[26]

又《小雅·甫田》：“倬彼甫田，歲取十千。”《毛傳》解釋説：“甫田，謂天下田也。十千，言多也。”鄭玄《箋》云：“甫之言丈夫也。明夫彼太古之時，以丈夫稅田也。歲取十千，于井田之法，則一成之數也。九夫爲井，井稅一夫，其田百畝。井十爲通，通稅十夫，其田千畝。通十爲成，成方十裏，成稅百夫，其田萬畝。欲見其數，從井、通起，故言十千。上地榖畝一鐘。”[27]《毛傳》僅用十數字解釋 “倬彼甫田，歲取十千”之義，而鄭玄以井田之制釋之，且訓 “甫”爲丈夫，實拘于經制，系于實事，不免迂曲繁複，細碎雜蕪，有礙詩之讬物起興，設譬言志之義，這樣以禮説詩，易將詩意淹沒在繁瑣的禮制當中，造成詩禮混雜，各不成體，此應爲説詩之一忌也。

王肅對這兩句詩的解釋，一反鄭玄以禮説詩的體例，遵循毛傳的説詩原旨，以爲 “太平之時，天下旨豐，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田畝之收而已”。[28]王肅述毛反鄭，尤其指出對 “倬彼甫田，歲取十千”的理解，不能像鄭玄那樣 “系之于夫井”，“限之于斗斛”這些具體事物上，否則就會失去詩所表達的普遍性意義，從而使詩變成毫無意境的事物堆集。因此，“凡詩賦之作，皆總舉衆義，從多大之辭，非如記事立制，必詳度量之數，‘甫田’猶下篇言‘大田’耳。言歲取十千，亦猶頌云 ‘萬億及秭’，舉大數且協句。言所在有大田，皆有十千之收。推而廣之，以見天下皆豐”。[29]這就是説，王肅對詩的解釋，反對拘泥于文字和名物的訓詁，只有超越 “記事立制”、“度量之數”、“丈夫井田”等具體 “實事”，才能溝通義理，從而達到一種詩的意境和得到一種普遍性認識。可見，王肅的詩學，不僅僅揭纛和還原以情言詩的義蘊，而且同其易學、禮學一樣，在他的詩學中同樣也潜涵著一種義理化傾向。

如前所述，在鄭玄禮學中，以禘祭之禮及六天説，論證感生帝義。同樣，在其詩學中，也屢引讖緯以闡其 “感生説”。其中最典型的例子，是他對《商頌 ·玄鳥》、《長髮》及《大雅·生民》等詩的解釋。

其箋《商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫”句云：“天使鳦下而生商者，謂鳦遣卵，娀氏女簡狄吞之而生契。 ……自契至湯八遷，始居亳之殷地而受命，國日益廣大茫茫然。湯之受命，由契之功，故本其天意也”。[30]又箋《商頌·長髮》“有娀方將，帝立子生商”句云： “帝，黑帝也。有女簡狄，吞鳦卵而生契，堯封之于商，後湯王因以爲天下號，故云 ‘帝立子生商’。”[31]因契謚號 “玄王”，故稱 “黑帝”。按《禮緯》，商是水德黑帝之精，則殷人之祖出于汁光紀。此爲鄭玄在《禮·大傳》注中所言：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光計。皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。”鄭玄的這些看法，其指陳有二：其一爲天命玄鳥生商，乃是通過娀氏女簡狄吞食燕卵而生契來實現的。故契即爲感生之帝，出自太微五帝之一的黑帝汁光紀。其二，指陳天帝既命成湯有彼四方之國，所以不至危殆者，乃商之先君受天命之故，即“湯之受命，由契之功，故本其天意也”。這兩點，實爲“感生説”與“君權神授説”的具體表現形式，反映了鄭玄對漢代 “天人感應論”和 “天命論”的繼承和保留。

王肅在此雖失注 （或有注而佚 ），但其所據《毛傳》却不依讖緯，稱：“湯之先祖有娀氏女簡狄配高辛氏帝，帝辛與之祈于郊禖而生契，故本其爲天所命，以玄鳥至而生焉。”[32]《正義》釋毛説：“毛氏不信讖緯，以天無命鳥生人之理。 ……簡狄高辛之妃，而云玄鳥至生商，則是以玄鳥至日祈而得之也，故以爲 ‘春分，玄鳥降，湯之先祖簡狄祈郊禖而生契’也。玄鳥以春分而至，氣候之常，非天命之所生契。”[33]這即是説，《毛傳》認爲，簡狄非吞燕卵而生契，而是在玄鳥 （燕子）于春分日從南方飛來時節，簡狄隨其丈夫高辛氏祈于郊禖 （古之求子之祭 ）之後而生下契的。在《毛傳》看來，簡狄生契所以和玄鳥聯繫在一起，是因爲其生契之時，正與玄鳥春分而至及從高辛氏祈于郊禖巧合在一起，“非天命之所生契”。故《正義》稱“毛氏不信讖緯，以天無命鳥生人之理。”

對于鄭玄箋所指陳的第二點 “湯之受命，由契之功，故本其天意”，王肅駁曰：“商之先君成湯受天命，所以不危殆者，在武丁之爲人孫子也。”[34]即不以 “天意”爲命，而是以武丁之子孫善爲天下，努力不懈爲命。在王肅看來，湯之政權所以不危殆，不是由天意或天命决定的，而完全是人爲的結果。王肅説詩，不依讖緯，不講天命之義由此可見一斑。

鄭王的上述之异，在解釋《大雅·生民》關于薑嫄、後稷事則更爲明顯。《大雅 ·生民》一、二章原文：“厥初生民，時維薑嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維後稷。誕彌厥月，先生如達。不坼不副，無灾無害。以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。”鄭玄箋“履帝武敏歆”曰：“帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肅也。祀郊禖之時，時則有大神之迹，薑嫄履之，足不能滿。履其拇指之處，心體歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身而肅戒，不復禦。後則生子而養，長之名曰弃。舜臣堯而舉之，是爲後稷。”[35]這是説，在祀郊禖之時，有上帝大神留下的脚印，薑嫄見之，遂履此帝留下的脚印，因上帝大神的脚印太大，薑嫄履之而不能滿，故僅履其拇指之處，時即心體歆然，意有所感，如有物在身之左右，且止住于身中，有如人道之精氣感己者。于是則懷孕而有身，從此慎戒不復禦。這是鄭玄對《生民》詩第一章薑嫄如何懷孕所做的繪聲繪色和充滿想像力的解釋。

接著鄭玄又對《生民》二章“以赫其靈”以下四句作了解釋，其《箋》曰：“康、寧皆安也。薑嫄以赫然顯著之徵，其有神靈審矣。此乃天帝之氣也，心猶不安之。又不安徒以禋祀而無人道，居默然自生子，懼時人不信也。”[36]這是説，薑嫄履迹而懷孕，幷順利産下後稷，這是神靈護佑的明證。但這畢竟是上帝的精氣，而不是人的精氣，天人道隔，而人生天胤，故薑嫄心不自安。又因只是通過禋祀神明而無人道交接，居處默然而生此子，因此又擔心時人懷疑無夫而生子，心中更是惴惴不安，故有下章弃稷之文。

以上是鄭玄對《生民》詩一、二章的主要釋義，其核心思想仍是感生帝説。薑嫄履大神之迹而生後稷，與簡狄吞燕卵而生契一樣，同屬感生之説。《河圖》曰：“薑嫄履大人迹，生後稷。”《中侯·稷起》云：“蒼耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鳥翔水遺卵流，娀簡吞之，生契封商。”《苗興》云：“契之卵生，稷之迹乳。”[37]可見，鄭氏感生説，蓋皆本之讖緯取以箋詩也。

王肅申毛排鄭，不信讖緯，而《毛傳》解 “履帝武敏歆”曰：“履，踐也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。從于帝而見于天，將事齊敏也。歆，嚮。介，大也。攸止，福祿所止也。”[38]毛氏的解釋，以帝爲人帝，以爲禋祀郊禖之時，薑嫄隨其夫高辛氏帝之後，故得踐履其夫的脚印，行事敬而敏疾，故爲神歆嚮，于是爲天神所佑，求子而得子。這種解釋，排除了天人交接的神話，揚弃了讖緯感生之秘説，實爲一種理性主義傾向，此亦《毛傳》于三家詩之外，能够獨傳于世的主要原因。

針對鄭玄“薑嫄不安”説，王肅注云：“天以顯著後稷之神靈降福而安之，言薑嫄可謂禋祀所安，無疾而生子。”[39]這裏，王肅明顯針對鄭箋所謂薑嫄因“受天帝之氣，心猶不安；又不安徒以禋祀而無人道”之“兩不安”説。王肅認爲，薑嫄無疾而生子，乃是 “降福而安”、“禋祀所安”，持“兩安”説，反對鄭玄“兩不安”説。王肅之所以持兩安説，意謂薑嫄生稷，非履大神之迹而生，因此也就沒有所謂“人生天胤”的問題，從而以“人生人胤”之進化説，化解“人生天胤”的感生説，這等于全盤否定了鄭箋關于薑嫄生稷的神話。既然後稷非薑嫄感大神之迹所生，那麽後稷是如何生育出來的呢？王肅取馬融遺腹子義，以申毛難鄭。其《生民》首章注曰：

帝嚳有四妃，上妃薑嫄生後稷，次妃簡狄生契，次妃陳鋒生帝堯，次妃 訾生帝摯。摯最長，次堯、次契。下妃三人，皆已生子，上妃薑嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而與之子。身任之月，帝嚳崩。摯繼位而崩，帝堯即位。帝嚳崩後十月而後稷生，蓋遺腹子也。雖爲天所安，然寡居而生子，爲衆所疑，不可申説。薑嫄知後稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。堯亦知其然，故聽薑嫄弃之。[40]

王肅對薑嫄生稷的解釋，完全消解了鄭玄感生説所編織的神話，其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以爲遺腹子，以駁“無夫生子”之説以及寡居遭嫌之議。王肅此解，雖也爲編造，但却表達了“人生人胤”之歷史觀，揚弃了“天人感應”和“君權神授”的天命論及感生説。此正如其在《毛詩奏事》中所説：“稷、契之興，自以積德累功于民事，不以大迹與燕卵也。且不夫而育，乃載籍之所以爲妖，宗周之所喪滅。”[41]這裏，王肅把 “稷、契之興”與“宗周喪滅”作了歷史的比較，得出興亡之所由，正在于能否“積德累功于民事”。即天下興亡在于“民事”，而不在于“大迹”、“燕卵”之神生、神佑。而周朝最後所以滅亡，正是由于幽王嬖愛“不夫而育”的褒姒，聽信妖言，不務“積德累功于民事”，故導致宗周喪滅。

總之，王肅的詩學，與其易學、禮學一樣，始終與鄭玄相异，其中所貫穿的一條基本綫索，即是對感生説的質疑和批判，從而動搖幷削弱了鄭玄經學的權威地位及其影響，爲魏晋新思潮的出現，開闢了道路。其餘如本節所未論及的王肅書學、春秋學等等，其梗概大意亦多如此。

本文節選自李中華《王肅經學思想辨詁》，《儒家典籍與思想研究》第二輯（北京大學出版社，2010），引用請依據原出處。

[1]湯用彤：《魏晋玄學論稿》，《湯用彤全集》第四卷，河北人民出版社 2000年版，第73頁。

[2]林忠軍：《易緯導讀》，齊魯書社 2002年版，第79頁。

[3]李鼎祚：《周易集解》卷二《坤》卦引，中國書店 1984年版。

[4]王弼：《周易略例·明象》，樓宇烈：《王弼集校釋》下册，中華書局 1980年版，第609頁。

[5]李鼎祚：《周易集解》卷五《剝》卦引，中國書店 1984年版。

[6]李鼎祚：《周易集解》卷五《剝》卦引，中國書店 1984年版。

[7]朱伯崑：《易學哲學史》第一卷, 昆侖出版社2005年版, 第273-274頁。

[8]孔穎達《禮記正義》，《十三經注疏》整理本，北京大學出版社 2000年版，第1162頁。

[9]孔穎達《禮記正義》，第892-893頁。

[10]歐陽修《新唐書》卷十三，中華書局 1975年版，第333頁。

[11]歐陽修《新唐書》，第334頁。

[12]《禮記正義》引王肅《聖證論》，《十三經注疏》整理本，北京大學出版社 2000年版，第 1507-1508頁。

[13]《禮記正義》卷三十四引，第 1162頁。

[14]《禮記正義》卷三十四引，第 1162頁。

[15]《禮記正義》卷三十四引，第 1162頁。

[16]《禮記正義》引王肅《聖證論》，第1508頁。

[17]《禮記正義》引王肅《聖證論》，第929頁。

[18]《禮記正義》引王肅《聖證論》，第929頁。

[19]引文見馬國翰：《玉函山房輯佚書》第1册，江蘇廣陵書社 2005年版，第547頁。

[20]《玉函山房輯佚書》，第573頁。

[21]《玉函山房輯佚書》，第575頁。

[22]《玉函山房輯佚書》，第577頁。

[23]孔穎達《毛詩正義》，第139頁。

[24]《毛詩正義》，第139頁。

[25]《毛詩正義》，第193頁。

[26]簡博賢：《今存三國兩晋經學遺籍考》，臺灣三民書局 1986年版，第224頁。

[27]《毛詩正義》，第973頁。

[28]《毛詩正義》，第975頁。

[29]此爲《毛詩正義》引孫毓説，有對毛傳及王肅説之引申之義，見《十三經注疏》整理本，第 975頁。

[30]《十三經注疏》整理本，第1700頁。

[31]《十三經注疏》整理本，第1709頁。

[32]《十三經注疏》整理本，第1700頁。

[33]《十三經注疏》整理本，第1703頁。

[34]《十三經注疏》整理本，第1705頁。

[35]《毛詩正義》，第1240頁。

[36]《毛詩正義》，第1246頁。

[37]《河圖》、《稷起》、《契握》、《苗興》之語，皆《毛傳正義》引，第1245頁。

[38]《毛詩正義》，第1240頁。

[39]《毛詩正義》，第1248頁。

[40]《毛詩正義》，第1249頁。

[41]《毛詩正義》，第1249頁。