（曲阜師範大學歷史文化學院）
【內容提要】現皇侃《論語義疏》所存孫綽《論語》注文，集先秦、漢晉孔子形象之大成。在其《論語》注解中，孫綽一方面結合三玄及其魏晉玄學的學術成果，繼續將孔子老莊化、易學化，體現了《論語》在東晉的進一步玄學化特徵；另一方面又結合東晉玄學家注經的返儒特色和當時佛學的深入，大力挖掘、恢復《論語》文本中原有的孔子聖師形象，保留了漢注中孔子神學化的痕跡，更將其佛學化，深刻地展示出東晉儒家經傳詮釋的兩大特徵——儒玄雙修與援佛注經。孔子形象的這種駁雜性，尤其是其玄學化、佛陀化的特質，有其時代必然與個人家庭文化素養。
孫綽(約314-371),字興公,太原中都(今山西平遙西南)人,後遷居會稽(今浙江紹興),是東晉前中期很有影響的玄學名士。時人已對其玄言詩及其文學思想多有探討且成果斐然，而關於孫綽的經學成就則相對研究薄弱，特别是其《論語》注解，當前幾乎還未有專篇專論。
孫綽所注《論語》，《隋書·經籍志》載曰：“《集解論語》十卷，晉廷尉孫綽解。梁有盈氏及孟整注《論語》各十卷。”《唐書·藝文志》著錄大致與上述所引相同，陸德明《經典釋文序錄》則稱引爲《集注》，卷數與二《志》相同。既然說是“集解”或“集注”，孫綽必集他人《論語》注文，而不是其一家之言，今佚。又，現存孫綽所注《論語》資料，只保存在皇侃《論語義疏》中，有學者統計爲31條，後馬國翰《玉函山房輯佚書》輯爲《論語孫氏集解》一卷；程樹德、程俊英撰《論語集釋》也有收錄。
本文擬用皇侃《論語義疏》（知不足齋叢書本）所載31條孫綽《論語》注文爲主要研究對象，以這些注解中的孔子形象爲切入點，對其儒家經傳詮釋與東晉時風的互動詳加剖析。通過挖掘孫綽《論語》注解中的孔子形象，既可深入探討魏晉玄學的中心問題——聖人人格及其在東晉的演變，又可從中管窺東晉經學的最顯著的注經特色——玄（儒玄雙修）、佛（援佛注經）新義與多元解經，進而期望能對當前學界研究尚嫌薄弱的東晉經學，尤其是尚少有人研究的東晉《論語》學有一定的學術價值，也會對孫綽思想研究有所幫助。
一
魏晉玄學與兩漢經學孔子形象的疊加
孫綽《論語》注文中的孔子形象，兼具魏晉玄學化與先秦儒學宗師之神韻，且部分夾雜有兩漢經學中孔子形象的某些痕跡。
首先，孫綽承襲何晏、王弼與郭象等人玄化《論語》的玄學思路，以《易》解經或以道釋儒而繼續玄化孔子。孫綽《論語》注文中的這類孔子形象，其實，主要就是孫綽以道家的《老》、《莊》與儒家的《易》經及《易傳》及其魏晉玄學家的玄學著作作爲思想資源，並加上自己的理解，通過注釋儒家經典《論語》而形成的。
所謂“以道釋儒”的解經，一是利用《老》、《莊》及其魏晉注的玄學思想而誤讀《論語》原有思想，尤其借助老莊自然無爲的道家本旨或秉承體無至足的王弼、郭象之新義，改造孔子形象或用以解釋先秦儒家原有的道德、倫理思想；二是在其《論語》文本中，有意識地引申或推演出文本中似有似無、或有或無的道家思想，並加以彰顯乃至誇大；甚至借探究、追溯個別文本詞句之“深意”而附會以《老子》王弼義、《莊子》向郭義等玄學新義：
前者：
《論語·爲政》：六十而耳順。
王弼云：耳順,言心識在聞前也。
孫綽云：耳順者,廢聽之理也,朗然自玄悟,不復役而後得,所謂“不識不知,從帝之則”也。
王弼的“耳順,言心識在聞前也”,是認爲“心識”比耳聞更重要,應在見聞之前已有自己的主見，即對“道”的體悟，如此才能不被現象所迷惑。東晉玄學孫綽則在王弼玄理的基礎上進一步發揮“心識”超越耳聞意義，近似莊子的“心齋”。顯然，此處，孫綽承襲王弼玄解《論語》之舊路，用老莊玄覽、心齋悟道之特色改造了孔子，這顯然與文本中孔子的自述形象截然不同。
《論語·子罕》：子畏於匡。
孫綽曰：畏匡之說，皆眾家之言，而不釋“畏”名，解書之理爲漫。夫體神知幾、玄定安危者，雖兵圍百重，安若太山，豈有畏哉！雖然，兵事阻險，常情所畏。聖人無心，故即以物畏爲畏也。
孫綽在此注解中認爲：孔子雖是“體神知幾”的聖人，因而臨危泰然，但常人卻畏懼兵事，聖人無心，從表面上其又無異於常人（聖人與凡人神異而形同），故而在凡人看來孔子也看似畏懼兵事。其實，孔子內在的“神”或“體神知幾”是看不出來的。孫綽此處注解與“聖人無心而順有”的莊子思想及其向郭義如出一轍。大概孫綽與支遁爲友，因而深明郭象《莊子》注。總之，在此注中，孫綽以“己之意”批眾說，求新解，最爲典型地反映出魏晉玄學家尤其是郭象的孔子形象——聖而凡、內神卻又外同於常人的“聖人人格”。
後者：
《論語·述而》：子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”
孫綽云：聖人德合於天地，用契於四時，不自昬於盛明，不獨曜於幽夜。顏齊其度，故動止無違，所以影附日月，絕塵於游賜也。
顯然，在此注中，孫綽將《論語》中所固有的“清仕濁隱”的隱退傾向向《莊子》思想引申。原文本飽含孔子道不行則身退的思想，因這一主張與道家莊子的某些思想相對接近，很容易發揮儒道深層融合的玄學義理，因而孫綽不失時機地引申以莊子隨遇而安之意旨。孫綽此注中，“聖人德合於天地，用契於四時”顯然化用了《周易·乾卦》中的“夫大人者，與天地合其德”其意思是說，聖人與天地合而爲一，其言行自然契合於四時變化。用我則仕，捨我則藏，隨世因時而變，像四時變化一樣自然。由此，孫綽所認定的“聖人德合於天地”，絕非儒家的聖人與天地一樣都有好生之德，而生育化成萬物；而是道家的“萬物與我一體”而“遊心於德之和”。
《論語·先進》：子曰：回也，非助我者也，於吾言無所不說。
孫綽曰：所以每說吾言，理自玄同耳！非爲助我也，言此欲以曉眾且明理也。
在這裏，孫綽注入孔子、顏回因境界相通而“理自玄同”的大道理，是通過追問顏回對於夫子之言“無所不悅”的原因、將文本句末的“於吾言無所不說”加以老莊化的引申、發揮而實現的。不過，這裏需要我們進一步追問的是，注文中的“曉眾且明理”當作何解釋——夫子要使眾人明瞭知道的是什麼？其所明之理又是什麼？通觀孫綽的全部《論語》注文，我們就會發現，孫綽所理解的決非傳統儒家所理解的夫子“原意”——教學相長，而是孔子體無、顏回任道雖境界略有不同，但聖人孔子達到了與天地萬物的混同爲一，顏回也“影附日月，絕塵於游賜”而與聖人齊度，因而聖人與顏回理應就“理自玄同”。在孫綽看來，夫子所要說明的道理就又是學生們要象顏回那樣提升自己的精神境界，學習的制高點是體無、任道而非儒家的加強自我道德修身和書本知識，顯然，此處孫綽所引申的孔子形象與先秦的儒家宗師有很大的距離。
而所謂的“以《易》解經”，就是化用《周易》之經文、傳文或範疇、術語注解《論語》，以提升、發掘文本中所隱而未發、言而未盡的性與天道等玄理，進而將孔子易學化。因孫綽《論語》注文中“以《易》解經”之例證比比皆是，且上下文多有提及，現僅舉一例：
《論語·子罕》：子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！
孫綽云：孔子所以乃發此言者，以體大聖之德。弟子皆秉絕異之質、壘落殊才。英偉命世之才，蓋王德光於上，將相備乎下。當世之君，咸有忌難之心，故稱此以徵己之不王，絕不達者之疑望也。
從孫綽的其他《論語》注文中可知，孫綽預先認定孔子爲一知幾玄通的聖人，進而他又根據《易·繫辭下》的思路：“君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”從“風鳥不至，河不出圖”中體認、感念上古太平聖世不再，作爲聖人的孔子從幽微的天地自然變化中，推知人事之進退，進而斷定當時國君對“王德光於上”的他皆有疑忌之心，“故稱此以征己之不王，絕不達者之疑望也。”孫綽此注是沿着上段所引《易·繫辭下》傳文的思路來發掘《論語》中的易理，從而將孔子易學化的。
其次，孫綽在承繼何晏、王弼與郭象等人玄化《論語》的玄學思路，繼續玄化孔子的同時，孫綽《論語》注文又具有很強的重儒思想與返儒傾向!從而在孔子形象上，其部分注文又保有了先秦、兩漢的一些原貌。這主要表現爲兩點：
其一，在援道入儒，摘引、化用老莊之言時，部分引文卻沒有按照老莊意旨和玄學家之思路注釋《論語》文本。孫綽《論語》注文非盡如何晏、王弼等玄學大師大都借用老莊之旨會通、甚至全然改造孔子形象，而是其中的部分注文，借用老莊之言以補充或論證《論語》意旨，甚至改變了老莊原意來尋求《論語》文本意義：
《論語·八佾》：子曰：管仲之器小哉
孫綽曰：功有餘而德不足，以道觀之，得不曰小乎！
此處，雖然孫綽承襲魏晉玄學家原有之思路繼續援道入儒，引用《莊子》之言注經：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”， 但是，這裡孫綽卻改變了《莊子》原意來探求《論語》文本之本義：引文原意是從“道”的角度來看，天地萬物都爲一氣之所化，都是道的體現，沒有大小貴賤之分；而從此注中可知，孫綽引用《莊子》，並非混一萬有對管仲無所褒貶，而是站在儒家道德修身的立場上臧否管仲，雖用莊子之言而不是老莊以“道”爲萬有共同本原的原意；而結合文本上下文，其全章是孔子在批評管仲“不知禮”顯然，這裡的“道”就是孔子的“禮”等儒家道德規範。總之，孫綽此注雖引《莊》注經，卻沒有改變儒學道德倫理的本質，表面上摘引了莊子之言，卻部分回復了因魏晉玄學家過於以道釋儒而遮蔽了的重道德，尚禮義的孔子先秦儒家宗師形象。
其二，儘管孫綽在其《論語》注中也引用三玄甚或借助魏晉玄學思想將孔子形象玄學化，但卻不象王弼、郭象等人那樣以道釋儒，將孔子徹底玄學化甚或全然老莊化，以達成儒道思想的深層融合；而是常常在同一注文中又重返儒家立場或持守儒學本旨，“儒玄雙修”。王弼、郭象等人側重於用道家的自然、無爲、無情改造孔子形象，孫綽則更注重孔子的重學、明道德教化、講詩書禮儀、窮數究天，保存了先秦與兩漢的先師形象。如《論語·八佾》第24章注文中，孫綽雖用“明道內足、至言外亮”、“自得於懷抱”而將加以孔子玄學化，但孔子形象的基調仍是上天藉以“發德音”且“玄風（按此處“玄風”爲孔子悠長深遠的德音、訓教，不是魏晉“玄風”之意）遐被，大雅流詠”的儒者聖師；再如在下文所引《論語·爲政》第4章的孫綽注文中，孔子雖“以知命之年，通致命之道”而被玄學化，但仍似一個神學化了的“窮學盡數”的兩漢象數大師，並最終仍落腳於勸進勉學的先秦儒家本旨。
正是由於孫綽在繼續玄化孔子的同時不忘儒學本旨，運用儒玄雙修的注經方法而“玄途知返”或“以儒化玄”，才疊加了先秦、漢晉不同的孔子形象：
一方面，孫綽在其《論語》注中常引用《易》及其《易傳》中的語句或術語，尤其重點開挖文本中所蘊含的《易傳》天道之玄理，從而將《論語》中的孔子形象易學化。
《論語·述而》：子曰：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”
（何晏注：）《易》‘窮理盡性以至於命’。年五十而知天命，以知命之年讀至命之書，故可以無大過也。
《論語·爲政》：子曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”
孫綽云：大易之數五十，天地萬物之理究矣。以知命之年，通致命之道。窮學盡數，可以得之，不必皆“生而知之”也，此勉學之至言也。
在此，孫綽承襲何晏“年五十而知天命”的文本預設，認定聖人五十學《易》旨在“通致命之道”，進而其又用“大易之數五十，天地萬物之理究矣”、“窮學盡數”（窮盡所學之儒術,以象數之學推算未來。）等注文闡發了易學玄理，顯然，上述注文中，以知命之年所試圖推究的天人之際尤其是天道，當來自《易》及其《易傳》，這一以《易》解經的思路，亦當出自上面所引魏晉玄學家何晏的同篇同章注文。何晏、孫綽都以《易傳》注解《論語》而將孔子易學化，內中的“知命之年”、“至命之書”與“致命之道”，皆暗含魏晉聖人人格中的“窮神研幾”之玄理。
另一方面，孫綽所解“大易之數五十”，疑又與魏晉玄學義理派“大衍之數”不同！因漢儒拘泥於象數而以博通爲意，因而重學以求達成宇宙萬物具體現象之認識，如陰陽、五行、讖緯、風角、推步等。而玄學家重識悟而明本體，不甚看重靠後天學習獲得的淵博知識；又因注文“窮學盡數”中的“盡數”可能是指用卦爻的變動來占知未來，屬象數易學，而“窮學”也非爲窮盡全力學習儒家經典，而是不遺餘力地學盡陰陽、五行、讖緯、風角、推步等儒術。故而孫綽此注很有將孔子變爲靠卜筮推算古今的嫌疑，以此顯示出孔子的神通廣大。在孫綽看來，“窮學盡數可以得之”，似爲經由極數知來的占筮而“通致命之道”，而通過推演大易之數，可以窮究天地萬物之理，這些又都是漢儒象數派甚至是漢易末流的治易路數，兩漢神學中孔子形象的超凡性溢於言表；同時，在魏晉玄學家尤其是郭象看來，孔子內聖而任自然之質而非學而聖，孫綽《論語》注文卻在重學、修身、勸進上又同於先秦儒學的孔子：“窮學盡數可以得之，不必皆‘生而知之’也，此勉學之至言也。”由此可見，孫綽《論語》注文中孔子形象的疊加性、蕪雜性！
二
、
孫綽《論語》注文中的孔子佛陀化
最爲值得注意的是，孫綽在其《論語》注文中，已援佛入儒而隱現佛理，表現在孔子形象上則出現了孔子佛陀化的新傾向：
從現存所有的孫綽《論語》注文來看，其面對佛學的深入及其佛陀的挑戰，確實對孔子進行了迥異乎包括鄭玄、王肅、何晏、王弼、郭象與東晉玄學家李充在內的前輩學者的形象改造，而這種改造確又正是基於上述外來文化而激起的後續應對與變通：一則凸顯了孔子的聖人形象——由“聖人”而躍爲“大聖”，確實不同於包括李充《論語》注在內的漢晉前輩注文，如《論語·子罕》第9章：“孔子所以乃發此言者，以體大聖之德。”、《論語·八佾》第24章：“觀大聖深明於興廢，明道內足、至言外亮，將天假斯人以發德音乎？”等注文；二則顯示出孔子的深不可測、無所不能與高不可攀，以比肩於佛祖：
《論語·子罕》：顏淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後！夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！”
孫綽云：夫有限之高，雖嵩岱可陵；有形之堅，雖金石可鑽。若乃彌高彌堅，鑽仰所不逮，故知絕域之高堅，未可以力至也。（孫綽又云：）弛而不及；待而不至，不行不動，孰能測其所妙哉！（孫綽又云：）既以文章博我視聽，又以禮節約我以中，俯仰動止，莫不景行。才力已竭，猶不能已。罷，猶罷息也。（孫綽又云：）常事皆循而行之，若有所興立，卓然出視聽之表，猶天之不可階而升，從之將何由也？此顏、孔所絕處也。
孫綽此注，借顏回之口說出了孔子的無可超越性，拉大了孔子與顏回、老子等大賢之間的距離：“此顏、孔所絕處也。”。而注文“弛而不及；待而不至，不行不動，孰能測其所妙哉！”又極其類似於《易傳》中“神”的陰陽不測、《老子》“道”的深不可識，將孔子玄化得深不可測、神通廣大，似借此以應對佛學的挑戰或與佛祖匹敵。
《論語·述而》：子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”
孫綽云：聖人德合於天地，用契於四時，不自昬於盛明，不獨曜於幽夜。顏齊其度，故動止無違，所以影附日月，絕塵於游賜也。
孫綽此注，一方面，顯現了孔子的超凡性——德合天地而用契四時。另一方面，孫綽則又非同尋常地空前提升顏回的地位，將他倆與老莊及其他孔門弟子絕對分開，孫綽以爲顏回、孔子同爲聖人而齊度、無違，《論語·先進》注文中也有亞聖與聖人境界相近而“理自玄同”等，大概“佛徒因與老子化胡說對抗，遂倡佛遣三弟子震旦教化之說。三弟子者，老、孔、顏也。”這兩方面各有所側重而前後抵牾，此注若與上文所引突出孔子與顏回的聖賢絕處、天壤之別，就更爲矛盾。究其因，隨着佛教的深入及其與中國固有文化的接觸與衝突，孫綽在應對外來文化衝擊時心情複雜、左右搖擺：或用魏晉三玄與儒學原典等中國傳統文化資源重塑孔子、漢化釋氏，在切近時代命脈中重點凸顯孔子的與天地合其德的神聖和無可攀越，或借助內典及其後起的佛教故事，而改造孔子、顏回的《論語》文本形象甚至是模糊彼此的聖賢天壤之別。
尤爲重要的是，我們可直接從下面的孫綽《論語》注文中找到其援佛入儒而將孔子佛陀化的有力內證：
《論語·述而》：子釣而不綱，弋不射宿。
孫綽曰：殺理不可頓去，故禁綱而存釣也。
張恒壽先生以爲，“殺理不可頓去”，是“欲使孔之鉤弋，與佛之戒殺相調和。”我們若與其孔子、佛陀相互混同的《喻道論》相參閱：“周、孔即佛，佛即周、孔，蓋外內名之耳。故在皇爲皇，在王爲王。佛者梵語，晉訓‘覺’也。‘覺’之爲義，悟物之謂，猶孟軻以聖人爲先覺，其旨一也。應世軌物，蓋亦隨時，周、孔救極弊，佛教明其本耳。共爲首尾，其致不殊。” “夫佛也者，體道者也。道也者，導物者也。應感順通，無爲而無不爲者也。無爲，故虛寂自然；無不爲，故神化萬物。”張先生此言可謂不刊之言。此注，孫綽站在佛教戒殺的立場上，卻為開殺戒的孔子作說辭，將戒殺的佛教之戒律與其所認定的孔子的“禁綱而存釣”相比附，佛理畢現：“聖人知人情之固於殺，不可一朝而息，故漸抑以求厥中，猶蝮蛇螫足，斬之以全身，癰疽附體，決之以救命，亡一以存十，亦輕重之所權。”聖人有見於人們甚於豺虎的相互爭鬥，才轉而求其次“不去殺”，爲的是“去一以存十”。權其輕重，則知聖人之最終用心於禁殺、存活也！
需要補充的是，孫綽在其《喻道論》中，不僅以儒家的隱惻之情、仁愛之道解釋聖人誠無心於殺：“三驅之禮，禽來則韜弓；聞聲睹生，肉至則不食。釣而不綱，弋不射宿，其於昆蟲，每加隱惻。至於議獄緩死，眚災肆赦，刑疑從輕，寧失有罪，流涕授鋮，哀矜勿喜。生育之恩篤矣，仁愛之道盡矣，所謂爲而不恃，長而不宰，德被而功不在我，日用而萬物不知”；而且在謂佛陀爲“大孝”前，大引《論語》、《尚書》，用儒家的伦理道德，如孝、让与仁等，將佛陀與商周聖賢溝通甚或玄同起來：“周之泰伯，遠棄骨肉，託跡殊域，祝髪文身，存亡不反，而《論》稱至德，《書》著大賢，誠以其忽南面之尊，保沖靈之貴，三讓之功遠，而毀傷之過微也。故能大革夷俗，流風垂訓；夷、齊同餓首陽之下，不恤孤竹之胤，仲尼目之爲仁賢。評當者寧復可言悖德乎？”更認定周、孔順時殺人、以殺止殺或應世而救其弊，實皆釋教之方便，例如，對《論語·先進》第22章，孫綽注解曰：
《論語·先進》：季子然問：“仲由、冉求可謂大臣歟？”子曰：“吾以子爲異之問，曾由與求之問。所謂大臣者：以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。”曰：“然則從之者歟？”子曰：“弑父與君，亦不從也。”
孫綽云：二子者，皆政事之良也，而不出具臣之流，所免者唯弑之事，其罪亦豈少哉？夫抑揚之教，不由乎理，將以深激子然，以重季氏之責也。
日本學者蜂屋邦夫認爲，當魯之重臣季子然問及子路、冉求的政治能力時，孔子將這兩名有能之臣僅規定爲非弑父殺君者，只是提醒季子然的一種方便，抑揚之教並不總與事實相符。蜂氏所言極是！而孫綽對《論語·公冶長》末章：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。’”一段文字的注釋有：“今云‘十室之學，不逮於己’又曰：‘我非生而知之；好古敏而求耳。’此皆陳深崇於教，以盡汲引之道也。”等語，顯然亦是用佛教的方便來宣教施化，因爲在孫綽看來，正如上言，孔子是生而知之、體神知幾、廢聽玄悟的聖人，其絕對不同於學方能知的常人。
孫綽《論語》注文中孔子形象的佛陀化，既有與他人相通之處,一如庾翼、江熙、殷仲堪等人《論語》注中孔子形象的外胡化，又有其注文中孔子形象相對比較駁雜的特色，在東晉經學史上有一定地位：既豐富了東晉《論語》學的內容,同時，更可從中管窺出東晉學術的新動向——玄學在東晉時期開始真正轉向佛學，而從經學發展的角度看，就是由曹魏、西晉援道入儒進而以道釋儒的注經開始轉向東晉南朝援佛入儒與以佛解儒、唐宋以儒抗佛的注經。
三
孫綽《論語》注文的多元孔子形象探因
孫綽《論語》注文中孔子形象的匯總性、混雜性及其所體現的東晉經學的多元化特色，尤其是孔子的玄學化、佛陀化，當爲時代背景尤其是東晉思潮所致；而孫綽個人及其家學又特別地反映出了這一時代特色，更能說明其在《論語》注中孔子形象多元性的歷史必然。
就前者而言，孫綽《論語》注文中的上述多元孔子形象，是在魏晉經學以道釋儒、東晉經學儒玄雙修與佛教湧入的時代大潮下出現的（尤其是佛教的湧入、兩晉之際民族與上層社會的雙重苦難又刺激了東晉士人再度熱衷於對聖人人格的討論與卜筮、象數易學的興起）。生當玄風猶熾而又重振儒家綱常、佛教深入士族精神生活的東晉，孫綽在注解《論語》時，儒玄雙修是很自然的；受佛學的影響也是很自然的。東晉士大夫尤其是門閥世族在清談宴飲的同時不忘日常政治，雖然魏晉玄風在東晉已強固爲士大夫的部分生活方式，但世族特權的維護、東晉政權的穩定與外侮的對峙，使得南渡司馬君臣強化了儒家道德與倫理；而孫綽《論語》注文的上述佛學化傾向，更是同當時佛學深入江左君臣日常文化生活分不開的，“佛教自東漢時期已傳入中國，但是在漢魏兩晉時期，被視爲道術之一種，雖然已譯出大量佛經，但並未被中國文化的社會載體士大夫所接受。從這個角度看，在東晉之前並未真正進入中國文化並與之進行深層融合。兩晉之際的社會大崩潰與精神大崩潰，使傳統的文化價值受到空前挑戰，爲佛教深入中國文化提供了難得的歷史契機，同時，玄學文化所造成的自由清談風尚亦有利於佛教義學的傳播。”而作爲西土初來的漢晉佛教，其最高人倫典範——佛陀，在普通民眾眼中能大能小，能隱能彰，刀槍不入，可說是出神入化、神通廣大而又無所不能。這在名士少有全者的魏晉亂世，對疲於爭鬥、渴望解脫而意欲保命全家的士大夫又極具吸引力。另外，永和前後，支遁、許詢等以高深的佛學修養經常主持、出入名流清談並一再在清談場勝出，更刺激了佛學對漢晉儒、玄的滲入。所有這些都促使了佛學在東晉士民社會的廣泛深入，以儒、玄與道教爲主幹的漢晉文化傳統隨之遭受強大衝擊。針對外來佛學及其佛陀的上述挑戰，兩晉士人或適應，開始極力抬高孔子的聖人地位，並將周、孔比肩於佛陀；或對抗，借助漢魏道教加以排擊。例如孫綽，在其相關著作中，孫綽由折中儒佛到儒佛一體，東晉調和儒、道、佛的傾向與時代思潮，在孫綽那裡達到了極致。孫綽既以其《道賢論》將兩晉七位名僧喻爲“竹林七賢”，又在其《喻道論》中，以儒視佛、以道釋佛和視佛爲儒而將三者看作一體。
就後者而言，又有孫綽本人及其家學的因素，尤其是他作爲東晉著名玄學家又深明佛理：作爲東晉前中期的著名玄學家，孫綽的詩賦創作既表現出了重名教、建功立德的儒家思想，又流露了尚自然任性情的老莊觀念；而重易學陰陽之道的家學，使其在《論語》注中注入或保有漢易的孔子形象有了廣博的思想基礎；孫綽自年少便仰慕老莊之道，同時尊敬沙門，在永和前後就與唐僧會、支遁等高僧或有所結識，或交往過從。孫綽《遂初賦敘》曰：“余少慕老莊之道，仰其風流久矣。”《晉書》卷56《孫綽傳》又載：“少與高陽許詢俱有高尚之志。居於會稽，游牧山水，十有餘年。”據張可禮先生研究，孫綽作《贈溫嶠詩》的時間爲晉咸和3年，孫綽時年爲15歲。而張先生又將“（孫綽）除著作佐郎，襲長樂侯”的時間繫於咸和8年，孫綽時年20歲。再由相關史料可知：在晉咸和3年與咸和8年之間，“孫綽爲溫嶠作碑文，作《唐僧會贊》”。由上述張先生的研究成果可推知：孫綽作《唐僧會贊》的年齡當在15歲至20歲之間，孫綽在20歲之前就應對高僧唐僧會十分熟悉，進而其至少對佛學也應有所瞭解，在此前後，其又經常參與清談名士的聽經、研佛，如晉興寧2年，孫綽就曾在瓦官寺聽《小品》。從他的其他作品如《道賢論》、《喻道論》看，孫綽還是較有佛學修養的。他對儒道經典更是相當精通，在其《喻道論》中，其不但對《論語》、《老子》信手拈來，且基於對佛、儒的獨特理解，結合當時世風而極力調和儒學和佛教，因而在其注解《論語》時能援佛入儒，進而使其《論語》注最爲鮮明地反映了東晉《論語》注經的一大特色——相對於曹魏與西晉，在東晉經學注疏中注入佛理或以佛教故事附會《論語》文本，從而使這一儒家經典走向佛學化。
四
結語
孫綽《論語》注文中的孔子形象，集先秦、兩漢與魏晉《論語》注中的孔子形象於一身：既有孔子形象的三玄化，又有王弼老學、郭象莊學影響下的孔子形象；孫綽在承繼何晏、王弼與郭象等人玄化《論語》的玄學思路，繼續玄化孔子的同時，卻又部分回復了因魏晉玄學家過於以道釋儒而遮蔽了的孔子儒家宗師形象，孫綽《論語》注文具有很強的返儒傾向。同時，最爲重要的是，孫綽在其《論語》注文中更將孔子佛陀化。孫綽《論語》注文所展現的上述所有孔子形象，既是時風使然，又有孫綽的家庭背景與個人素養。
吴騫《皇氏論語義疏參訂》（稿本）書影
（本文原載《儒家典籍與思想研究》第四輯，北京大學出版社，2012。此次推送略去注釋，引用請依據原出處）
