（北京大學哲學系）

摘要

將《大學》之格物與窮理等同起來，是二程的理論創造。這既同他們道學思想的發展有關，也與當時的洛學、關學之間的交流有關。格物論的源頭是二程與張載關於“窮理盡性以至於命”的爭論，這一爭議在呂大臨問學於二程時被重新提及，於是程顥按照自己的思路對《大學》做了發揮，將“格物”與“窮理”關聯起來，並訓格爲“至”，但其所謂窮理只是橫向推擴。後來程頤關中講學，將“格物”詮釋爲窮其所以然之理，使程颢橫向的“至於物”轉變爲縱向的“窮至物理”。朱子雖然繼承了二程的格物論，但其所窮之理是太極演化的生生之理，在本體指向上與二程存在較大差異，這是因爲朱子在經典爲先的語境下展開理論建構，需要在本體層面上打通人心與衆物之間的隔膜。

《中華再造善本》影印宋淳祐十二年當塗郡齋刻本

一

二程格物論的形成

關於格物的討論，原本在二程的理論裏並不是最切要的。明道有一條關於格物的議論，可能是他最早的關於格物的見解：

致知在格物。物來知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正。始學之事也。（《遺書》卷六）

所謂“物來知起，物各付物，不役其知”，是說應接事物時，心之知覺不雜私意，按照事物本來的樣子去理解事物，並且按照事物本來的發展去隨順它，不橫生計較。這實際上還是他《定性書》中“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應”的意思。有這種工夫，則私意的消泯帶來的就是“誠意”之下的不動心，也即“心正”。他認爲這是“始學之事”，也即是說，這是他認可的工夫實下手處。這條語錄顯然是在借題發揮，其中並未涉及到引起後世極大爭議的“格”的訓解。最早訓格爲至的語錄是這一條：

致知在格物。格，至也。窮理而至於物，則物理盡。（《遺書》卷二上）

陳來先生以爲這是明道說的話，並認爲“窮理而至於物即即物而窮其理，‘至’亦至物、即物之意”。這條語錄不清楚是誰說的，當然，最有可能是明道。若按明道的思路，這條語錄應該如字面意思去理解：“格”是到的意思，“窮理”窮到事物上，物理就盡知了。“即物而窮其理”的說法不准確，以明道所提倡的“君子之學”來看，實在不需要“即物窮理”，只需要“物各付物”。這一條語錄的莫名其妙之處在於“窮理”——格物致知，在字面上本來是牽扯不到窮理的，但它卻突兀地出現了。這就不得不費一點筆墨加以討論。

二程解“窮理盡性以至於命”，只窮理便是至於命。子厚謂：“亦是失於太快。此義盡有次序，須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性。既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得。如此然後至於天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理爲先，如此則方有學。”（《遺書》卷十《洛陽議論》）

這條記載說明，熙寧十年（1077年）張橫渠在洛陽與二程進行學術討論時，對二程把《說卦傳》中“窮理盡性以至於命”解成一件事，有很大的爭議。而疑似明道所說的那條語錄則是呂大臨於元豐二年（1079年）入洛後記載的，其時呂大臨還記載了另一條明道語錄：“窮理盡性以至於命，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。”（《遺書》卷二上）

呂大臨來到洛陽學習，定然對兩年前乃師與二程之間的爭議有所關切，追問之下，明道做了如是回應。既然明道再次堅持窮理、盡性、至命是一件事，而“窮理爲先”又是橫渠的教導，那麽，於大臨而言，這三個命題的重點便落在了“窮理”上。明道若要解釋“窮理”，便要講到他所體貼的“天理”、“生生之謂易”、“須先識仁”，這尚不能與“格物”關聯起來。但這期間，他們還討論到《大學》，這在呂大臨當時的另一條記載裏有所體現：“《大學》‘在明明德’，先明此道。‘在新民’者，使人用此道以自新。‘在止於至善’者，見知所止。”（《遺書》卷二上）從這條語錄看，二程（至少是明道）與呂大臨認真講說過《大學》，而且這種講說並未以遵從訓詁的方式進行，而是在做義理的發揮。又，“窮理而至於物”條語錄分明是在解釋《大學》的“致知在格物”條目。故而可以推斷，在講論《大學》的過程中，他們將關學與洛學對於“窮理”的討論帶入進來了。這是完全可能的。也許明道認爲，“格物”之說可以用“窮理”去會通，於是做了發揮。而“窮理”的真正內容，則可能還是“須先識仁”，“識得此理，以誠敬存之”。（《遺書》卷二上）識得此天理，再去看“物”時，事事物物也無非天理的顯現，則事物之理自然盡知曉了。

“窮理而至於物”，重點體現的是一個“推”字。“所以謂萬物一體者，皆有此理，只爲從那裏來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。”（《遺書》卷二上）人與萬物都秉此理而生，基於這一理由，人體認這一生理的過程就是“窮理”的過程，自己身上也能體認得，推之而至於外物，也能體認得。窮理不能不推至於外物，否則就沒有將“推”的本能發揮出來。窮理而推至外物上，則體認到萬物所秉得的生理也同人身上是一樣的，這樣，對萬物的理解也就回歸到對天地之生理的領會上來了，物理盡歸於“此理”，故可以說“物理盡”。簡而言之，明道所謂的窮理並不是真要去考察事物，而只是通過對萬物的觀解，獲得對形而上之天理的體認。在明道看來，“格物”並不是體貼天理的唯一方式，而是體貼天理過程中自然而然需要做的第二步工作。對於窮理者而言，這步工作可以將萬物與天理之間的隔膜打通，這樣，無論是萬物還是窮理者自身，與天理都不再有絲毫間隔（當然，按照明道的思路，萬物與天理本來也沒有間隔，人之所以有間隔也僅僅是因爲私欲昏蔽），窮理者也就達到“渾然與萬物同體”的仁者境界了。這樣看來，明道的工夫實不在於“格物致知”，而在於體貼天理。但無論怎樣，窮理和格物也的的確確開始聯繫起來了。

真正讓格物窮理貫通起來，成爲一門實際的工夫，還是橫渠的學生逼成的。《遺書》卷十五中，集中出現了數條後世所理解的格物窮理說：

物則事也，凡事上窮極其理，則無不通。（《遺書》卷十五《入關語錄》）

人患事繫累，思慮蔽禁，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理。窮至於物理，則漸久後，天下之物皆能窮，只是一理。（同上）

格物窮理，非是要窮盡天下之物。但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以爲孝者，如何窮理？如一事上窮不得，且別窮一事。或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，只爲萬物皆是一理。至如一物一事，雖小，皆有是理。（同上）

朱子判斷《遺書》卷十五收錄的《入關語錄》是元豐三年（1080年）伊川入關時關中學者所記，其時明道正在做扶溝知縣，無法相伴入關。從上述幾條語錄看，“格物窮理”已經成爲一個並稱術語了。看來呂大臨回去後與關中學者也有過交流，而關中學者受橫渠影響，本身就在窮理上着力用功，對“格物”可以“窮理”的因由自然是要追問下去的，這使得伊川再三對此進行解說。第一條語錄裏，伊川說“事上窮極其理”，則“格物”的落腳點還是在窮理，理當然是事物之理（理不能不是萬事萬物之理）。第二條語錄所謂“窮至於物理”，即是把“至”代入“窮格物理”這一並稱術語後獲得的一種解釋，只是多了個介詞“於”作句意溝通，這還是依着元豐二年“格，至也”的訓解來的。“窮至於物理”的來歷如此。當“格物”而能“至於物理”時，就可以從形而下的物推至於形而上之物理。按照形上形下的大框架來說，“窮理”是上窮其理，是對事物形上之理的縱向考察，這與明道橫向的推擴是不一樣的。而伊川所謂“漸久之後只是一理”，就是明道所謂“‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理”的“理”。至於第三條語錄，則更是表明了“推”在窮理中的重要作用，這與明道對推的強調也是一致的。總體而言，雖然伊川這裏的“窮至於物理”與明道所謂的“窮理而至於物”，在取徑上有所不同，但二人所指向的形而上者則是一致的，對於窮理者的推的能力也是一致認可的。

實際上，二程所講的格物，就是窮理。即便是“窮格物理”，也不必是指外物。蓋二程都秉持形而上下這一大框架，形而上者無形無象，不可說，而實然世界皆爲形而下者，有形有象。物是形而下者，吾人之身一樣是形而下者。故於窮理而言，既要窮吾人身之理，也要窮至於物理（類推到物那裏去考察其理），而以窮吾人之理尤爲切己。故伊川後來又說：

致知在格物。格物之理，不若察之於身，其得尤切。（《遺書》卷十七）

人要明理，若止一物上明之，亦未濟事。須是集衆理，然後脫然自有悟處。然於物上理會也得，不理會也得。且須於學上格物，不可不詣理也。（同上）

今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也。自一身之中至萬物之理，但理會得多幾次，自然豁然有覺處。（同上）

很明顯，伊川在盡量淡化“物”這個字帶有的客觀性特徵。他認爲要明理，“於物上理會也得，不理會也得”，說明窮理並不僅僅限於格致外物。對他而言，如果不能將格物的“物”理解爲“自一身之中至萬物”，就無法涵蓋窮理的全部對象。伊川明確將“物”界定爲“事”（見上文所引《遺書》卷十五語錄的第一條），因爲只有這樣說，“格物”才能滿足“窮理”的需求。不過，這樣一來，與明道最初的格物論所說“物各付物”或者“窮理而至於物”就大不一樣了，後者所謂的“物”主要還是指外物，是相對於“我”而言的。明道格物論所指的“物”是外物，便只是窮理路徑的一個方面；而伊川格物論所指的“物”既包含外物，又包含與自身相關的所有事，則意味着包含了所有的窮理路徑。但是，二者的格物論雖然不同，其“窮理說”（區別於格物論)歸根到底卻是一致的，所不同的只是，格物與窮理的關聯在伊川那裏更爲完備了。

二程對《大學》格物論的解釋，一方面是爲了解答關學門人的提問，另一方面，更重要的是，他們自己的學問需要回到經典的語境下。在這個意義上，打通格物與窮理的工作，直到伊川這裏才算定型。最終，伊川形成了完整的格物窮理說：

《大學》曰：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”人之學莫大於知本末終始。致知在格物，則所謂本也始也；治天下國家，則所謂末也終也。治天下國家必本諸身，其身不正而能治天下國家者，無之。格猶窮也，物猶理也，猶曰“窮其理”而已也。窮其理，然後足以致之，不窮則不能致也。格物者，適道之始。欲思格物，則固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。（《遺書》卷二十五）

從這裏我們可以看到，伊川“格猶窮也，物猶理也”的表述，實際上是將格物同義替換爲窮理，標誌着在與關學的互動中，洛學的窮理說終於與《大學》的“格物”相契合了。《遺書》中還有一些語錄與格物窮理有關，不過大體不出此意，不再贅述。

需要指出的是，《大學》中的“格物致知”，與“窮理”本不相干，即便相干，也不見得是二程所理解的窮理。二程是在自身已有的學問系統中展開對經典的詮釋工作的，這從明道最初的格物論便可明白看見。而一旦最初的這兩位理學家及其門人離世，缺乏原創性體認的後世學者所依憑的就只能是這兩位理學大師的遺著和語錄，以及他們所尊奉的儒家經典。在經典的權威情境下再次溫習二程的論說，其中感受到的就是經典本身語境與二程理論之間固有的隔膜。若要溝通雙方，不啻是做了二次建構。這就是朱子格物論的價值所在。

【图】二

程、朱格物論辯疑

朱子基本上繼承了伊川“窮至物理”的說法及其理由。從上文可見，格物窮理實際上是兩個概念拼接起來的，並且逐漸形成一種獨立完備的解釋。而當這種解釋成立，被廣泛接受後，學者們所考慮的便是從“格物”何以能推出“窮理”這樣一個問題。訓格爲“至”，何以能充分說明“格物”即是“窮理”，這在後世學者中不斷引發爭議。例如陳來先生就說：“以至訓格，無論以格物爲至物，或以格物爲極盡物理，皆似不通。按程朱說，凡物皆有理，理即在物中，故言物不必更言其理，此說雖爲牽強，尚可爲說。但窮理之‘窮’意仍無著落，格、至皆無窮索之意，而極盡云者，只可言窮之達於極盡，畢竟極盡無窮索之意。”這裏他是對“窮理”與“格物”兩個詞做了對照，理和物對應可以說通，但訓“格”爲“至”，無論如何也得不出“窮索”的意思來。但實際上，無論是明道，還是伊川、朱子，“窮”都沒有“窮索”的意思。明道自有明文說“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”（《遺書》卷二），而伊川、朱子的“窮”是“窮盡”（即陳來先生指明的“極盡”）的意思，不是“窮索”。

當訓格爲“至”的時候，“至”分別有橫向的“推擴”（明道）與縱向的“推至”（伊川）兩種含義。“窮理”在二程看來，無非是人將自己“推”的能力發揮出來所作的工夫而已，故窮即推也，推則不能不“到”（至）某物上（明道）或者某物之理上（伊川）。因此，“窮格物理”沒有“窮索”的意思，只有“窮到”（明道）或者“窮盡”、“窮極”（伊川）的意思。所以伊川才能說“格猶窮也，物猶理也”，否則簡直無法相信“窮”能和“格”對應起來。伊川在批評張橫渠時，說他的書信所論“非明睿所照，而考索至此”（《文集》卷十《答橫渠先生書》），顯然是不主張“窮索”的。“明睿”之照，正是發揮“類推”的能力，而不是苦心極力去考索。至於朱子對“窮”的強調，也不過是說“莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句》格物補傳），這一樣是“推究”的意思，即“因其所知之理推而究之，以各行乎其極”（《大學或問》卷二）。顯然，“窮”是“推究至極”的意思，訓格爲“至”，至便有推的意思。無論是明道橫向的“至物”也好，還是伊川、朱子縱向的“至理”也好，都是格物者发挥了“推”的能力才得可能的。

至於陳書所引王陽明的批評，認爲將“致知在窮格物理”去掉“窮理”二字，則《大學》此條就成了“致知在至物”，其說不通。然而，既然將格替換爲“至”，爲何不將物替換爲“事”？“物”在伊川、朱子二人，都有“事”的訓解，則“致知在至事”，未有致知而不在事上者，故其說可通。唯有明道可解作“致知在至物”，仿若不通。但明道的“至物”是講他那套“物各付物”的推致工夫，本來也與《大學》文本不太相應。但這裏就有一個問題：訓格爲至，是明道率先提出來的，但明道的解釋與經文並不十分契合，伊川延續了明道的訓詁，又如何能契合經文呢？如果說伊川還只是對乃兄訓詁的沿用與堅持的話，那麽朱子又爲何依然認同這一訓詁呢？

首先，明道、伊川二人對“至”的理解不一樣，這一點上文已經有所說明。既然對至的理解不一樣，那麽在明道不能契合，在伊川則未必不能契合。事實上，正是由於伊川的工作，訓格爲至在學理上才得成立。其次，朱子順承這一訓詁，也是因爲認同伊川的縱向致知途徑，而非明道橫向推擴的“至物”。這從他對明道此條語錄的誤讀就可以看出：

格物之說，程子論之詳矣。而其所謂“格，至也，格物而至於物則，物理盡”者，意句俱到，不可移易。熹之謬說，實本其意，然亦非苟同之也…夫“天生烝民，有物有則”。物者形也，則者理也。形者所謂形而下者也，理者所謂形而上者也。人之生也，固不能無是物矣，而不明其物之理，則無以順性命之正，而處事物之當，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之極，則物之理有未窮，而吾之知亦未盡，故必至其極而後已。此所謂“格物而至於物則，物理盡”者也。物理皆盡，則吾之知識廓然貫通，無有蔽礙，而意無不誠，心無不正矣。此《大學》本經之意，而程子之說然也。（《晦庵集》卷四十四《答江德功》二）

朱子所引的“格物而至於物則，物理盡”，《遺書》中原話是“窮理而至於物，則物理盡”。這一誤讀歷來沒有引起學者重視，一般都默認朱子引用這句話時是在用明道的觀點。有學者按着習慣點爲“格物而至於物，則物理盡”，但格物而至於物是同義反復，“物理盡”就不知從何而起。歷史上也有學者發生這種誤會，並且轉而用這種誤會去批評程子或朱子“重疊不成文義”，這就是對朱子誤讀的誤讀了。就《遺書》中“窮理而至於物”的原話來說，在朱子看來恐怕是“不可曉”的。在朱子的理解裏，窮理就是格物，格物就是窮理，不存在“窮理而至於物”這回事，這也是他直接將“物則”連讀，而換“窮理”爲“格物”的認知背景。據陳來先生介紹，朱子此後再沒有引過明道這句話了。這恐怕也是因爲他發現了這條語錄“不可解”的緣故。

朱子將“窮理”替換成“格物”，作出了“格物而至於物則”的理解，與他“窮至事物之理”的思想是一貫的。他以形而下者爲“物”，形而上者爲“則”，這種思路符合二程的本意，也是格物窮理之所以可能的本體論依據。但他所謂“物理皆盡，則吾之知識豁然貫通”，在“物理”與“吾之知識”之間建立了必然的聯繫，則是二程沒有說過的。二程的心性論結構比較簡單，伊川說：“物我一理，才明彼，即曉此，合內外之道也。”（《遺書》卷十八）他的理解是從形而上下的分野上說開去的，形而下的“我”與“物”分享同一個形而上者，這一點明道與伊川一致。而且，在伊川的有意淡化之下，“物”的客觀性指向並不是太明顯。但朱子所面臨的是《大學》格物致知的語境，窮理不過是對格物的一個說明而已。在這種語境下，只有“格物”是唯一的做工夫的地方，知至是物格之後的效驗。只有向外窮理，才能向內致知，則物理與吾知之間的內外分別是很明顯的，這就需要架構一個橋梁了。他在格物補傳裏說：

是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。（《大學章句》）

由對“衆物”的考察而得到對“吾心之全體大用”的認識，盡管的確是順著伊川“合內外之道”的思路下來的，正如朱子本人所說，是“竊取程子之意以補之”的，然而，較之於伊川“物我一理”的簡練論述，朱子這裏卻有“表裏精粗”和“全體大用”相互對照，“衆物”與“吾心”在這種強烈的對比之下實際上已經形成了鴻溝。他曾說：“格物致知，彼我相對而言耳。格物所以致知，於這一物上窮得一分之理，即我之知亦增得一分……其實只是一理，才明彼便曉此……”（《朱子語類》卷十八）從工夫進路來說，必須要將“格物”的功夫推至其極，對物理達到全面深刻的認識，才能有“物格”之後的“知至”，達到對吾心的全面認識。這種由“物理”而及於“吾心”的路線，顯然與伊川淡化物的客觀性指向，以“窮理”（“物我一理”之“理”）灌注於“格物”的工夫路線是不一樣的，物我之間的距離，較之於伊川來要更加遙遠了。然而，既然“物我一理，才明彼便曉此”，爲什麽只能從“格物”而“致知”，不能同時由對“我”的認識而達成對“物”的認識呢？實際上，伊川正是在這個意義上說“不拘”，表示工夫進路上“觀物”與“察己”的雙向互動關係；而朱子卻是否認人能直接對“吾心”有所認識的。他在早年作品《觀心說》（《晦庵集》卷六十七）中就談到“以心觀心”的不合法性：“今復有物以反觀乎心，是此心之外復有一心而能管乎此心也。”他只承認有存心、養心、盡心這樣的說法或工夫，這是由心的主宰作用而發動的，沒有“以心盡心，以心存心，如兩物相待而不相舍”的情況。也就是說，朱子杜絕了“心”自己認識自己的可能性，這雖然是爲杜絕佛老之“以心觀心”的工夫，但同時也對伊川、明道兼取內外，承認心體可以同時對自己和外物有直接的認識的雙向並行工夫造成了削減。

可以說，朱子以《大學》的語境作爲起點，其格物論必須放在《大學》由物格而後知至、意誠、心正，由外而及內的工夫進路下才能獲得解釋，也就無法如伊川那樣以“格物”爲“窮理”，而又以“物我一理”來淡化“物理”的外向性，而只能通過對“物理”的認識達到對“吾心”的認識。這樣，他就必須對“衆物”之理與“吾心”之理在本體層面的同一性進行說明：除非“衆物”與“吾心”具有相同的形而上的依據，否則，我們不可能依靠對事物之理的考察，就能獲得對人心的體與用的認識；只有在“衆物”與“吾心”所依據的是同樣的形而上之道時，才可以由彼以明此。

【图】三

程、朱格物論所指向的“理”

就朱子而言，人心所具有的性包括仁義禮智信，這五者都是禀賦於天的，而天之運行，所依據的無非金木水火土五行之理。也即是說，“衆物”所具的金木水火土五行，與人心所具有的“仁義禮智信”五常，在本體論上是一致的。他在給方賓王的書信中就明確說：“蓋人之性皆出於天，而天之氣化必以五行爲用，故仁義禮智信之性，即水火金木土之理也。木仁、金義、火禮、水智，各有所主，獨土無位而爲四行之實，故信亦無位而爲四徳之實也。”（《晦庵集》卷五十六）所謂土無位，涉及到一套複雜的太極兩儀生成演化的數理說明，此處無法展開。概要言之，土是輔助四行展開氣化運行的必要條件，信在五常中也是一樣的地位。《語類》中便有此類討論：“或問：‘仁義禮智性之四德，又添信字，謂之五性如何？’曰：‘信是誠實此四者，實有是仁，實有是義，禮、智皆然，如五行之有土，非土不足以載四者。’”（《朱子語類》卷六）木金水火一旦在土德的基礎上展開，天地便運化，人道便開始，這在《易》就成爲“元亨利貞”。元亨利貞是天地運化過程中呈現出來的四種狀態，分別對應木火金水，也同樣對應仁義禮智。朱子在《仁說》中就明白指出：“蓋天地之心，其徳有四，曰元亨利貞，而元無不統；其運行焉，則爲春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之爲心，其徳亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發用焉，則爲愛、恭、宜、別之情，而恻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四徳之體用，不待悉數而足；論人心之妙者，則曰‘仁，人心也’，則四徳之體用亦不待遍舉而該。”（《晦庵集》卷六十七《仁說》）

由上文可見，“衆物”與“人心”所具之理實爲一理，即太極演化、陰陽生生之理。朱子在《大學或問》中說：“萬物各具一理，萬理同出一原。”這句話與他在《太極圖說解》中所謂“蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”相應。真西山在解釋《大學或問》中這句話時，便直接指明：

“萬物各具一理，萬理同出一原。”所謂萬物一原者，太極也。太極者乃萬物總會之名。有理即有氣，分而二則爲陰陽，分而五則爲五行，萬事萬物皆原於此。人與物得之則爲性，性者即太極也。仁義即陰陽也，仁義禮智信即五行也。“萬物各具一理”，是物物一太極也；“萬理同出一原”，是萬物統體一太極也。(《西山文集》卷三十《問格物致知》)

通過這一論述，朱子仁義禮智信五常及金木水火土五行的結構便極爲清楚了，它們都是太極之理演化過程中生出來的，每一個事物都具備這種演化之理，即其本性中便具有太極。所以朱子才引佛家水月之喻來說明之，所謂“一月普現一切水，一切水月一月攝”。（《朱子語類》卷十八）可以說，朱子格物論雖然在窮理之所以可能的依據上與二程（尤其是程頤）一致，但窮理所指向的本體實際上已經與二程不同了。

在朱子看來，仁義禮智信五常及金木水火土五行都是太極之理演化過程中生出來的，每一個事物都具備這種演化之理，即其本性中便具有太極。二程的格物論雖也指向“生生之謂易”的“此理”，但卻從未提過“太極”的演化。即以二程幼年即從學於周茂叔，年長後又與邵康節做了很久的鄰居，可斷定二人並非不瞭解象數之學。之所以絕口中不提太極，只能被理解爲，二程是在自覺地抵制象數學說。這與朱子自覺運用象數學，以充實其對形而上者的理解，大爲不同。由此構成的對形而上之“理”的理解，也就會有差異。

概要言之，二程的“理”是在形而上下的框架下獲得的，明道即說“‘一陰一陽之謂道’，陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。”（《遺書》卷十一）這裏的“上下”即形而上形而下。此條語錄大意是說，即形而下的氣化，便是形而上的道，捨此無形而上者。萬事萬物都處於陰陽變易、阖辟無窮的狀態之中，伊川所謂“動靜無端，陰陽無始”（《程氏經說》卷一），此即是“一陰一陽”所描述的宇宙大化的陰陽往來之情態。而所以一陰一陽者便是形而上的“道”，也即是“理”或“天理”。在這裏，“道”是形而下的陰陽變易世界的根據，而“理”指明“道”的條理性，體現的其實是一種連貫性，意味萬事萬物都是連貫爲一體的，生化的依據都是一個。明道所謂“只爲從那裏來……生則一時生，皆完此理”，“那裏”便是指形而上的生化之本，“此理”意謂萬物的生化是一時俱有，而又統體連貫的。此雖然與朱子“統體一太極”的理論建構有一致之處，但顯然只是強調其條理性，而沒有在條理性之外額外增加些什麽。所謂太極生兩儀，兩儀生五行的太極兩儀演化說，或者三五參合而生五行的河圖洛書學，在明道看來，可以說都是“空中樓閣”，是不能作數的。雖然從思辨或者理論理解力上來說可以有充分的證據（如朱子所做的那樣），但明道及伊川對天理的體貼，本身不從陰陽五行的建構入手，而是從體驗萬物的條理和連貫性入手。明道屢屢言“觀天理”（《遺書》卷二）、“觀天地生物氣象”（《遺書》卷六）、“萬物之生意最可觀”（《遺書》卷十一），伊川亦說“觀天地之化”（《遺書》卷二上）、“於喜怒哀樂已發之際觀之”（《遺書》卷十八）、“隨事觀理”（《遺書》卷二十五），可以說，“觀天理”是二程體貼天理的主要工夫，這種以人直接體貼萬物之生化，或者個人情緒之變化而得到的連貫一體的直接體驗，是建構性的太極五行之“理”所無法直接把握的。相對而言，朱子所窮之“理”最終卻必然歸在“太極”上，在窮得後是可以對之做建構的。

下面可以做出結論：從明道訓格爲“至”開始，經過伊川與關中學者的互動，二程格物論從橫向地推擴轉爲縱向的對形而上之理的推究，由此提出了前人所未發的格物窮理之學。朱子則在《大學》的語境下重新接受了二程的格物論，窮理務必在格物致知的範限下進行，這與二程以窮理解格物的語境是不同的。二程（或者說伊川）所面對的問題只是如何將格物與窮理打通，而朱子所面對的問題則是如何把“格物窮理”與致知誠意正心打通。他必須將“衆物”與“吾心”之理聯通爲一，才能說明從“格物”達到“致知”的工夫進路的必然性。爲此，他借助於象數學的理論資源，將金木水火土五行與仁義禮智信五常會通起來，這樣，就不得不推出五行、五常所自來的陰陽，再至其極，就是太極。由於所有人、物都禀得一太極，而太極只是一個理，即天地演化之理，故而“衆物”與“吾心”分享着同樣的本體論依據，格物窮理才能讓格物者對己心的體用無所不明。這樣一來，就與二程格物論（嚴格意義上講其實是借“格物”來說“窮理”的窮理論）從個人體驗入手，獲得對“天理”的連貫性的直接體認的本體論指向發生了偏離。但是，在《大學》爲先的語境下，朱子的理論建構卻又顯得合情合理，以至於是否嚴格契合於二程形上形下的本體建構，反而顯得不是那麽重要了。

（本文原載《儒家典籍與思想研究》第七輯，北京大學出版社，2015。此次推送略去注釋。引用請依據原出處）