作者簡介:劉述先（1934-2016），原籍江西吉安，生於上海。臺灣大學哲學系文學士、哲學研究所碩士，美國南伊利諾大學哲學博士。先後執教於臺灣東海大學、美國南伊利諾大學、香港中文大學、臺灣東吳大學等，臺灣中研院文哲所兼任研究員。現代新儒家第三代代表人物之一。著作有《新時代哲學的信念與方法》、《文化哲學的試探》、《中國哲學與現代化》、《朱子哲學思想的發展與完成》、《黃宗羲心學的定位》、《理一分殊與全球地域化》等。本文係據作者2010年11月在北京大學第十三屆蔡元培學術講座上的錄音整理而成。
今天有這麼多的聽眾，實在很難得，可是我不知道各位聽眾的背景，所以呢，我想不用太專門的學術語言，盡量用比較容易理解的一種方式來講講我的意思。
這次我在“蔡元培講座”講“理一分殊與全球地域化”。“理一”，道理是一個；“分殊”就是不一樣的意思。如果翻成英文的話，就是principle is one, manifestations are many。剛才湯先生提到，我近來非常關心全球倫理的問題，最近關心的一個重點，是全球地域化。世界變成了一個地球村－Global Village。在這個情況底下，有兩個表面看起來相反的潮流：一個潮流是全球化（Globalization），另一個潮流是在地化（Localization）。事實上呢，相反而相成，所以英文字就造了一個新的字，叫”Glocalization”(全球地域化)。“理一分殊”發展到今天，跟全球地域化問題發生交接。所以我今天講“理一分殊”發展的四個階段，最後一個階段就講到現在的這個情況。
首先提一提“理一分殊”的這一觀念是怎麼起來的？宋明理學，在外國叫Neo-Confucianism，新儒家，新儒學。為什麼是新呢？因為“理”這一概念在先秦儒學不是一個重要的觀念，北宋時候受到道、佛的衝擊。特別是華嚴宗講“理事無礙”法界觀，儒家（教）有所回應，才開創了理學。但是意思跟道家（教）的玄理、佛教的空理，都不一樣。所以，宋代以來的宋明理學是新的發展。先秦的儒學是根源，理學在北宋開始是一個階段，到了南宋朱熹又是一個階段，然後到了明清之際以後，理學的線索衰微了。就中國學術的大致，其實可以很簡單說，從先秦諸子起、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學，然後就到了現代，有所謂現代新儒學(Contemporary New Confucianism)，回歸到宋明，又回歸到先秦。我的十八屆錢穆講座《論儒家哲學的三個大時代》，就是先秦、宋明跟當代。而當代新儒家發展到現在已經是第三代了，要面對從20世紀到21世紀的問題，這就是當前的課題。
以上我認為對“理一分殊”的理解經歷了四個階段：北宋、南宋、現代與當前。先秦既然“理”不是一個重要概念，那麼“理一分殊”怎麼會從北宋開始的呢？它有一些偶然的因素，也有一些必然的因素。北宋時候，有位張載（橫渠），寫了一篇非常重要的文章，叫作《西銘》，講到一個重要的觀念：“民胞物與”，所謂“民吾同胞，物吾與也”。這些話到今天已經變成常識的話了，可是在張載講出來的時候，這句話蠻驚天動地的。二程——程明道與程伊川——一個大弟子，叫做楊時（龜山），在當時寫了一封信給小程子，反映他自己的一個意見。他說，張橫渠的這種“民胞物與”的講法看起來好像是墨家的兼愛之旨。而儒家向來是與墨家不同道的。然後呢，他又說，張載這種講法是只有體而沒有用。中國人喜歡講“全體大用”。這兩條是非常嚴厲的指控。程伊川却認為，他的講法是不對的，回了封信給他說，張橫渠是儒家觀點的一個非常有開創性的說法。說，墨家的觀點是“二本而無分”，我們儒家的觀點呢，是“理一而分殊”。這是在我們中國哲學史上“理一分殊”的第一次出現。而且他說，《西銘》本來是有體有用的，結果你說它只有體沒有用，這個說法太過分了。所以，“理一分殊”是程伊川為了回答楊龜山的話，而提出這一詞語。而這個詞語呢，最初只有道德倫理的意義。就是說，我們儒家道理是一個，但是因為身份、地位不同，我們的概念、行為都有分別，所以是“理一而分殊”。
這樣從程頤的觀點看，墨家是“二本而無分”，什麼叫作“二本而無分”？回到《孟子》的文本，孟子門下跟墨家的一個學者夷之有一個討論。墨家的觀點說人的麻煩就是因為去分別，所以呢，對自己的親人跟對街上人一樣，這樣才可以解決問題，這個叫作“兼愛”。所以墨家是講“兼愛”的。可是在實行的時候怎麼實行法？舉一個現實的例來說吧。如果在災荒的時候，你拿到一碗粥，那麼你給誰呢？結果墨家也是給自己的親人，那為什麼給自己的親人呢？他就說：“愛無差等，施由親始。”孟子對於墨者夷之的挑戰是，你既然是兼愛，就是途之人跟你的親人沒有分別。這是一個本！可是當你去施行把這碗粥先給親人，又說“施由親始”，豈不又有一個本，所以變成“二本而無分”。而儒家為什麼是“理一而分殊”呢？孟子說，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”你要愛護親人，別人也去照顧自己的老人與幼小。所以儒家是“理一”，可是你做父親，做兒子，道德責任都不一樣。所以程頤說，張載《西銘》真是孟子以後從來沒有過的大文章，它是我們儒家的一個非常重要的文獻；楊龜山怎麼可以把它講成墨子兼愛之旨而且只是明體而不及用，那個是不對的。楊氏後來也並沒有因為程伊川的講法，完全改變他的看法。可是不管怎麼樣，這個“理一而分殊”從此以後變成宋明理學裡面一個非常重要的概念。而這一概念的名言，這些都是先秦沒有的，在北宋才開始有的。而“理”這个概念，過去雖然出現過，但不是重要的概念。而北宋儒學的興起，就是對抗二氏。所謂二氏，就是老氏、釋氏——老子、釋迦摩尼這些。當時的知識分子，都對儒家正統沒有興趣，從漢代經學以後，到了唐代《五經正義》，知識分子對於儒家的興趣，只是為了考科舉，去贏取功名而已。所以呢，知識分子一脫離公職，不歸道，就歸佛。只有二程挺了出來，提出“存天理，滅人慾”。“存天理，滅人慾”，不是要人去掉慾望，而是去掉不適當的慾望。那麼“存天理”這個理是什麼理呢？不是道家的玄理，也不是釋家的空理，而是儒家的性理。程明道有一個很有名的講法：“天理二字，卻是自家體貼出來”。所以，他這個天理，是從自己的內心這個地方體證出來的一個東西。這個體證，他是花了很長的時間，才能夠到達這樣的結果。回過頭去看程伊川寫他哥哥的行狀(傳記)說，明道年輕的時候受到周茂叔的影響。周茂叔就是周濂溪，是二程的家庭教師。跟了他之後，覺得功名不重要，要找的東西，就是怎樣安頓自己的身心。可是明道並沒有從周濂溪那裡拿到他的安身立命之道。他覺得大家都從道家裡面找道理，從佛教裡面找道理，明道也不例外，也到道家、佛家去找道理。所以伊川寫行狀說，明道是“出入於老釋者幾十年，反求諸六經而後得之”。他去道、佛找道理，結果找不到，哪裡找到，還是回到六經才找到的。
我以前年輕的時候，喜歡用一個例子來說明，就是西方文學梅特林寫的《青鳥》，講兩個小兄妹去追求傳說裡的青鳥，那是一個正面的象徵。他們跑到樹林裡面去找，每回抓到青鳥，回到家裡，它就變成黑鳥。怎麼找也找不到。結果最後，原來那個青鳥，就是他們自己家裡的。所以中國老話講，“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。”那個天理在哪裡？就是你這個內在出來。程頤發揮他哥哥的說法，就變成“理一而分殊”了。這是北宋闡述隱涵在孟子思想中“理一分殊”之旨的第一個階段。
而二程呢，果然是很厲害，通過他們推動所謂的大學，慢慢有了氣勢。後來《宋史》也有了所謂的“道學傳”。可“道學”這個詞呢，並沒有留下來，這個也是很有意思。馮友蘭寫《中國哲學史》，裡面就碰到這個問題，宋明理學，如果照《宋史》的講法，就叫作“道學”。可“道學”這一個詞又麻煩了，因為另外還有兩個詞啊，一個是“道家”，老、莊的哲學；一個是“道教”，漢代以後就有道教了，現在又說道學就是儒家這套東西，放在英文裡面，說宋明理學就是道學，就是“Learning of Tao”，或者“Learning of Way”，人家不知道你講什麼，一定誤會到了跟道教、道家的東西混為一談了。
我曾經做過小小的考據，西方為什麼把宋明理學叫作Neo-Confucianism，這個哪裡來？我最初就有這樣一個猜想。利用大陸的一個術語，叫作“外轉內銷”，根本不是我們中國人自己弄出來的東西，是外面轉了一個圈子傳過來的。我想這個情形應該是這個樣子。這個就很有意思。馮友蘭寫了他的《中國哲學史》，往他的中文本《中國哲學史》裡去找，他沒有講什麼“新儒家”，如果講新儒家的話，也沒有把它當作一個特別的專門的學術名詞。最先談到新儒家，反而是陳寅恪的《審查報告》，可是講的也是新儒家只是新的儒家而已，沒有當作一個學術專門名詞。把這個東西當作一個學術專門名詞，把宋明理學當作宋Neo-Confucianism，的確是在外國先流行以後，才傳回我們中國來。這個後來我找到證據了，原來馮友蘭在外國寫了一本A Short History of Chinese Philosophy，他在裡面有一個地方講，我在外國把道學講成新儒家，讓外國人好用這個詞。所以這是馮友蘭自己招供了。是這個情況。然後回到中國來以後，他為什麼還是用道學呢，顯然就是馮友蘭覺得Neo-Confucianism是講給洋人聽的，我們自己的話，還是回到道學吧。
可是馮友蘭這一努力，沒有得到很大的回應。事實上我們注意到《宋史》一度用了“道學傳”以後，後來也不用“道學傳”了嘛。馮友蘭雖然覺得道學比Neo-Confucianism要好，在中國也推不動這个概念，因此到20世紀下半段的時候，才變成一個新的問題。就是余英時有一個學生叫田浩（Hoyt Tillman），也在你們北大教課，他就很不喜歡Neo-Confucianism這個詞，認為概念上不清楚，不曉得它講什麼東西的，這個詞應該把它廢掉，還是應該講“道学”才可以。但是這個詞已經用了幾十年，西方那些大家，像陳榮捷（Chan Wing-tsit），他的A Source Book in Chinese Philosophy（《中國哲學資料書》），從1963年在Princeton（普林斯頓）出版以後，就是一個standard text，大家都用。然後呢，哥倫比亞推動新儒家最厲害的狄百瑞，William Theodore de Bary，也是用這個。所以De Bary一看Tillman這個反對呢，就起來跟Tillman迎戰，說Neo-Confucianism有它的道理。然後我再去追呢，說到底在西方誰開始去用這個Neo-Confucianism？結果我發現，是馮友蘭的學生做的事情。馮友蘭在1949年的那個階段呢，他剛好到美國去訪問，他的一個博士生，叫Derk Bodde（卜德），和馮友蘭合作，把他的《中國哲學史》翻譯成了英文。他們兩個共同商定來翻。結果，翻到清代的儒學的時候，赫然在中文本“道學的延續”，在英文本裡面就是“Neo-Confucianism”，所以原來是Derk Bodde把中文的“道學”翻成英文時就翻成“新儒家”。是有這樣一個故事在裡面。這是一個插曲，蠻有意思的。為什麼要講這一個插曲呢？就是說這個理學從一個文化轉到另外文化裡面，就有一些變遷，是你料不到的。在這一個地方，事實上我很不同意馮友蘭的看法，因為我認為明清是一個典範轉移（paradigm shift）的時代，宋明理學到了黃宗羲是最後一個新儒家了。轉到了清代以後，主流就轉成了樸學，考據去了。那麼，把宋明理學當作哲學來看這一潮流，在清初已經是斷了。這個潮流，要到當代新儒家，到了熊十力、牟宗三、唐君毅這些人才恢復。可是馮友蘭只看到清代的道學的延續，其實沒有延續。因為陳確、顏元、戴震，傳的都不是宋明理學，哪來的延續呢？沒有延續。所以我不同意馮友蘭的這個看法。而為什麼要提馮友蘭，正是要說明我的看法跟馮友蘭的看法是有差距。
從北宋到南宋，進入到“理一分殊”的第二個階段，而裡面一個最關鍵的人物就是朱熹。朱熹是一個非常特別的人物。他的背景很有意思。他的祖籍是安徽婺源，可是他的父親因為秦檜當國，把自己放逐到邊陲去。那時候福建是文化很落後的地方。朱熹生在尤溪。然後呢，他父親也沒有能夠回到祖籍去，所以朱熹年輕的時候就在福建長大，後來就又回福建，朱熹的學問就叫“閩學”。大家注意到，我們現在唸宋明理學，都說濂、洛、關、閩。濂是周濂溪；洛是河南，河南是程明道、程伊川兩兄弟；關呢，是陝西，是張橫渠；閩，就是朱熹。我不曉得你們的教科書怎麼講？我念中學的教科書就念濂、洛、關、閩，以為天然是這個樣子。但我自己做研究就發現，完全不是這麼回事。因為濂洛關閩這條線索，不是歷史發展的軌跡，而是朱熹自己建構出來的東西。
前面我已經講，周濂溪的確做過二程的家庭老師，可是二程傳的不是周濂溪的道。那麼周濂溪怎麼會變成宋明理學的開祖呢？完全是因為他寫了一篇重要的文章叫《太極圖說》。陳榮捷的A Source Book in Chinese Philosophy裡面就講，北宋開端的時候兩篇最重要的文章，一篇是周濂溪的《太極圖說》，一篇就是張橫渠的《西銘》。《太極圖說》是宇宙論方面，《西銘》是道德倫理方面。這個大家是公認的，沒有異議。那麼《太極圖說》在當時有沒有問題呢？問題大了。宋明理學裡面一個重要的問題是“朱陸異同”，陸象山兄弟就和朱熹辯過《太極圖說》的問題。從陸氏兄弟的觀點看，這篇文章是要不得的，第一句話“無極而太極”就出錯誤。陸象山說，“無極”只有在《老子》裡面能找得到，儒家裡面哪來“無極”呢？所以這篇文章，要就是假的，要就是周濂溪不成熟的少作。可是，朱熹不同意這樣的看法，他認為“無極而太極”跟道家沒有關係。在當時的《太極圖說》，有兩個不同的版本。一個版本是“無極而太極”，另外一個版本是“自無極而太極”。朱熹認為“自無極而太極”那個版本是錯的，無中生有，那的確是道家。可“無極而太極”對朱熹來說，是無形而有理，它是同一個東西的兩面。
論辯很有意思，就像朱陸二人的位置倒轉了。本來陸象山是開創性很大的，所以他才說“六經皆我註腳”。可是在這一辯論上，象山引經據典，說朱熹在文獻上沒有根據。可朱熹說，我們儒家的思想，從來就是開創性的。伏羲以前沒有八卦，文王重卦；到了周公，才制禮作樂。所以以前沒有的東西現在有，這有什麼關係呢？我們一般懷疑《太極圖說》的圖，在以前沒有見過。到了北宋，忽然出來了，那麼，它自哪裡來？原來那時候華山有個道士，叫陳摶。武俠小說裡他變成陳摶老祖了。而且有這樣一個傳說，說趙匡胤沒當皇帝以前，跟陳摶下棋輸掉，答應以後得天下，這塊地方不抽稅。這些都是傳說。可是這個圖在宋代忽然出來。周濂溪竟然作《太極圖說》。他這個圖，看馮友蘭的《哲學史》很清楚，它的確跟《道藏》裡面那個太極圖是非常非常相像的。那麼兩個圖是不是一個圖呢？不是。為什麼不是呢？馮友蘭那個講法是很有道理的，說道家本來是個修煉圖，煉氣化神。可是周敦頤把它變成一個宇宙創生的圖，把它顛倒過來了。周敦頤的的確確對它有一個全新的解讀。馮友蘭講的是蠻有道理的。
朱熹特別欣賞周濂溪《太極圖說》這個圖，而周敦頤寫了唯一的一本書就是《通書》，即《易通》。我們當代新儒家唐君毅、牟宗三向來覺得陸象山心學比較有道理，不大喜歡朱熹的理學。可是在太極圖的爭辯上面呢，唐、牟都認為朱熹是對的。因為《太極圖說》講的義理，跟周敦頤《通書》是完全契合的。所以周濂溪這個人為什麼會忽然之間變成開祖？就是因為朱熹欣賞這篇文章，把他推上去變成宋明理學的一個開祖。後世居然接受了這條線索。王陽明，劉宗周這些心學的人，儘管他們對朱熹的理學的內部的一些問題不接受，但對濂溪作為開祖並無異議。
那麼下來應該講誰呢？從思想史的線索應該講張載。他年齡跟周濂溪差不多，有宇宙論的興趣，也喜歡《易》。但為什麼濂、洛、關、閩，跳到二程去？這是因為朱熹不從思想史發展的線索，而是從哲學的義理的觀點來看問題。橫渠的思想非常有開創性，這個二程都承認。但是他太喜歡創新，用一些大家不熟悉的方式去談義理，講什麼清、虛、一、大，二程認為橫渠的講法不純粹，有點駁雜。在這個情況下，就先把他撇開。所以濂下來，就變成洛了。可是思想史很難講，因為心性之學最重要的，就是“心”跟“性”兩個字。而宋代的性論跟先秦的性論很不一樣，有一個非常重大的突破關鍵在哪裡呢？就是宋代通過張橫渠分別“天地之性”跟“氣質之性”，才知道不能糊里糊塗的講性。張載在輩份上面，是二程的表叔，二程也認為張載厲害，肯認表叔對性的講法是對的。他們有兩句很重要的話，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”這話怎麼講？孟子“道性善”，可是現實的世界裡面，這麼多壞的事情，怎麼道性善。所以回歸到孟子去就了解到孟子講的是本心本性。一定要回歸到本心本性才可以道性善。孟子絕對不是不知道現實世上面有惡，《孟子》文本寫的很清楚，講“牛山濯濯”，為什麼會這樣呢？孟子就說，因為人去砍它了，牛羊去踩它了、吃它了，然後到時候牛山就光禿禿。所以現實上面，孟子從來沒說因為是性善保證人做的事情都是好的。沒有這麼回事！他完全承認，現實上面像牛山濯濯，可以搞的很壞。可是如果照本心去做，把惻隱之心、惻隱之端充分發揚出來，就會“沛然莫之能禦”。所以，他喜歡從正面講下來。道性善是這樣講的，沒有照顧到惡。到了朱熹那個時代，時代非常壞。壞的事情，朱熹打了個比方，說乾是一畫，坤是兩段，所以現實世界裡面，壞事情至少要比好的事情多一倍。朱熹是徹底現實的一個人，知道現實的惡太多。可你怎麼照顧這個惡的來源？性本原是沒有惡的。但氣從理發展出來，分陰分陽以後，就分善分惡。所以張載講 “一故神，兩故化”。回到一的時候，它有神用啊；要變成兩的話，才有“二元對偶性”。陰陽五行變化；太極圖說也是這麼講。所以在這個情況底下，光講性不講氣的話，不完備嘛，孟子道性善以後，一千年沒有解人，荀子固然是講惡，然後到漢代。董仲舒是“善惡二元”，到了揚雄，是善惡混。甚至於到了唐代，韓愈講“性三品”，都是什麼，講的是氣質之性啊，不是本性。所以朱熹的道統裡面，漢代的儒家一個都不在裡面。董仲舒雖然是“獨尊儒術，罷黜百家”，在朱熹的道統裡面，沒有董仲舒。那“道統”這一名詞是從韓愈那裡來的。韓愈批佛，他沒從哲學上去批，所以在朱熹的道統裡也沒有韓愈，只是借了他道統的觀念。所以朱熹建構的道統，是他自己的一條思路，以前沒有的。從荀子下來到漢代、隋唐，都是講的氣質之性。論氣不論性，本性不明。所以朱熹是有很大的開創性，他繼承二程這條線索。而張載不止是分別了天地之性、氣質之性，他還有一個重要的分別，就是“見聞之知”跟“德性之知”。“德性之知”，就是二程講天理從裡面出來的這個東西。見聞之知呢，用西方的說法，就是經驗之知（empirical knowledge），用現代邏輯實徵論的講法完全通，他們認為有認知意義的東西只有形式邏輯（formal logic）和經驗知識(empirical knowledge) 。另外，道德倫理在邏輯實徵論中的看法怎麼樣呢？他們就回到Hume，說這些是情感。而情感這東西是徹底主觀的。所以他們是情緒論，沒有客觀的東西。再不然就是社會大家同意、約定俗成的規範。西方到了Hume，就是認知與情緒。成了徹底的二元。可中國不是。中國從來存有，知識、價值，是一起的，沒有分裂開來。這是非常重要的。熊十力後來回過頭去，他的新唯識論就是建立在“見聞之知”跟“義理之知”的分別上。所以我先跳到當代新儒家的熊十力。他是從印度那裡翻過來的。印度的量論，講知識的方式有四個量：現量、比量、譬喻量、聖言量。現量就是sensation, perception(感官知覺)。比量就是inference(推論)。譬喻量，是analogy(打比方)，就不精確。聖言量，是testimony(親証)，坐在一個Guru(大師)邊上聽他講，有所感應。熊十力把四量分為兩個層次。西方的東西就是現量和比量而已呀，可是熊十力說，在這個之外，還有“默識”之一途。默識，就是沒有言語可以講清楚的，你頂多就是打比方，打比方永遠不精確，所以到最後一定只有歸於默，重親證。東方傳統就有這樣一個領域在內，從思想史的線索，一定是先講張橫渠，然後講到二程，可是，朱熹建立濂洛關閩以後，把二程提到前面去，他當然沒有提他自己，然後別的人就把他編入，閩學嘛，所以濂洛關閩就是這樣建立起來。後來的思想史，都是照著濂洛關閩講，可是事實上的發展不是這樣。牟宗三的全集出來，我就發現牟先生剛從大陸跑到台灣師範學院講宋明理學的時候，還照著黃宗羲留下來的、全祖望完成的《宋元學案》那樣講，還是講濂洛關閩。到後來，發現這個講法有問題，他才有朱子“別子為宗”的講法。而朱熹的厲害在什麼地方呢？他不光自己有一套想法，他另外編了一部文獻，來助長這個事。他跟呂祖謙一起編了一部《近思錄》。編了《近思錄》以後，濂洛關閩這條線索就整個立起來了，道統也建立起來了。就像外國學者Thomas Wilson說的，一建立道統以後，一方面，就把跟你同道的人拉了進來；另外一方面，跟你不同道的人就推出去。所以，有吸納和排他的兩重作用。可朱熹活著的時候，表面上他雖然是僻處福建的一個窮儒，可余英時的書《朱熹的歷史世界》就證明，他雖然在野，可他已經是當時叫作道學的一個政治集團的領袖。《宋史》的道學不能當哲學講，因為它是一個政治組合，到了南宋的時候，連葉適、陳傅良這些功利派的人，統統是道學這一邊的。所以道學不能拿來當哲學的範疇來講。弔詭的一點是什麼呢？就是朱熹身後雖被朝廷尊為正統，他本身根本是反科舉的，可是他自己沒有受到科舉之害。因為他十七歲的時候，用了禪宗和尚的講法，就中舉了。可是，後來的那些讀書人，朱熹是很看不起的，因為那些人弄儒家這套只是為了功名利祿。所以朱熹其實是很佩服那些和尚，說這些和尚一輩子就管一件事情，就是身心性命，所以好些豪傑是出在佛教。朱熹這樣一個情況，死的時候還是偽學，可是到理宗的時候就平反了，到元代1313年開始，考科舉就考他的《四書集注》。然後這個一直到清末，到1905年才停。所以朱熹這邊是正統，影響之大可以說是孔子以後一人，一點都不誇張。而他對“理一分殊”的講法是什麼呢？就不像二程那樣，把它講的只是屬於道德原理。他“理一分殊”變成是什麼？天底下只有一個理，可是分的話就變成萬理，他用一個比喻來說明，就是“月印萬川”。同一個月亮照在不同的水裡面就有不同的形象。所以今日格一物，明日格一物，一物有一物之理。這樣一來他就把它變成一個普遍化的形而上學，建立了一套心性情的三分架構，跟理氣二元不離不雜的形上學。這裡面問題很複雜，我不能講，大家有興趣可以看看我的朱熹的書。我的書出到第三版才完全，近來我也簽了約，學生書局同意出大陸版，所以我的書的簡體字版幾年以後就可以看到了。這就是“理一分殊”的第二個階段。在那六七百年的時期，不管你怎麼不喜歡朱熹，他就是正統，此所以王陽明為什麼要寫《朱子晚年定論》。他並沒有真的反朱熹，他只是反對流行的朱學。所以我始終強調朱熹是聖學的一支。牟宗三先生說，“朱熹是泛認知主義。”那個是，跟心學比是這個樣子。可是你拿流行的西方詞語去比附中國就有一個危險，不要以為中國的這套東西可以用西方的東西來解釋，你可以錯位。所以朱熹再怎麼認知，他不是Hume的認知跟情緒的二元論，他還是知識、價值、存有，三位一體的。朱熹是中國人裡面最有分析頭腦的一個人。他知道Hume所謂的實然和應然的分別，is or ought的差別，因為理是“所以然之理”，而行為是“所當然之則”，朱熹知道有分別。可是Hume一分別以後就變成兩截了，朱熹不是。只是一物有一物之理，道德有道德倫理的話，它還是同一個“理一分殊”的一個態勢。這是第二段。
所以理學跟心學，是同一個大流裡面的分支，那重要的共同點在那裡呢？牟宗三先生用七個字來貫通，宋明理學的共法，叫作：“天道性命相貫通。”牟先生雖然是說，朱熹的貫通是不徹底的。可是通過一種interpretation的話，朱熹還是可以貫通的。朱熹那個有名的《大學》的補傳，就是格物格到後來，全體大用出來了，有些人說朱熹有科學精神，固然不錯，可朱熹要建立的不是科學。他是今日格一物，明日格一物，格到後來，像一串子錢串成，我把這叫“漸教”的功夫，一步一步，漸漸來的。不是陸象山“頓教”的功夫，不是一下子本體就出來了。可是它到了一串完了以後怎麼樣？他要建立的不是科學定律，還是一種”悟”。我的書裡面叫作“異質的跳躍”。也就是說，朱熹有一個超越的層面，不只有一個內在的層面。過去西方有很多人對我們儒家有誤解，以為儒家只是一種俗世倫理，它可以讓你安心立命，所以它是一個精神傳統。可是我不把儒家叫作宗教，因為儒家不是一個組織宗教(organized religion)，叫成宗教會有很大的麻煩。杜維明在《世界精神傳統系列》裡面編了一套書，叫Confucian Spirituality，上下兩冊，都沒有問題。所以我把儒家這個傳統當作一個精神傳統。而這個精神傳統到清代沒有延續？所以我跟馮友蘭不同意也就在這裡。到了清代以後，陳確也好，顏元也好，戴震也好，沒有了那個超越層面，所以這個傳統斷掉了。斷掉以後，要到當代加以恢復，到了當代就要談所謂現代新儒學。
我把現代新儒學翻譯成Contemporary New Confucianism，是現代新的儒學。大陸就流行這一名稱。方克立弄了從1986—1996十年的計劃就是要研究現代新儒學。裡面包括了很多人，錢穆、馮友蘭，統統都在裡面。只要認為現代的儒學可以有新的意義的，就屬於這個範圍。可是我們在台港流行一個當代新儒家的講法，我把它翻譯成Contemporary Neo-Confucianism，那就表示熊十力、唐、牟這些人，回歸到宋明理學去，有一個繼承性，這是狹義的。熊十力下來是唐、牟，唐、牟下來到杜維明，我們第三代人。第二代的新儒家重要的一個文獻，是1958年元旦發表的《中國文化與世界宣言》，由四位學者簽名：老一代的張君勱，然後呢，熊十力的三大弟子，就是唐君毅、牟宗三、徐復觀。裡面講得很清楚，不了解心性之學的話，就不了解中國哲學的源頭。中國心性之學是宋明講出來的，可是它歸根到先秦去。但是當代新儒家從來沒有講中國文化是自圓自足、沒有缺陷的，牟宗三有“三統”的講法，就是道統、學統、政統。那道統是什麼？就是朱熹建構為後世繼承的道統。程朱陸王下來的心性之學說，我們內在有那麼一點光明，不是科學所能代替的。就是熊十力講的默識，不可以丟棄，所以道統一定要把它延續下來。這是當代新儒家擔承的自己的責任。但是，從宋明以來儒學有一個大缺點，儒家重點在內聖，外王就不強，牟宗三寫一本書叫作《政道與治道》，說中國傳統只有治道，沒有政道。從漢光武以來就只有吏治(administration)，沒有constitution，沒有憲法體制。學問的話呢，也沒有西方希臘式的邏輯推理，像羅素（Russell）的Principia Mathematica，牟宗三年輕的時候就是弄形式邏輯的，然後呢，傳統也缺少對經驗科學的興趣，對見聞之知的興趣不夠大。那部分有缺陷，所以學統一定要要擴大，要跟西方去吸收。所以，當代新儒家絕對不是反對五四講的科學和民主，要跟西方去取經。這才是牟宗三、唐君毅他們講的東西。當代新儒家的嚮往是這樣子，這是他們的理念。現實做不到，那是另外一回事情。這就是“理一分殊”的第三個階段。
這個階段說，到最後，即使受到西方衝擊，也不能否認生而為人內在有那麼一點光明。這不是去維護中國文化，而是說中國文化裡面有一個默識，這種睿識是全世界性的。當唐、牟流放到香港、台灣的時候，生命朝不保夕，在死以前一定要把自己體證的真理表達出來。所以1949—1958那個十年裡面，他們把自己對中國文化的理解與抱負，全部用非常激越的言辭表達出來。但是那套東西到現在不合時宜了。為什麼不合時宜呢？因為他們為了維護中國的道統，不讓它失墜，用非常激越的言辭，排他性太強。可是，我們今天已經發展到第四個階段。就是我一開講就提到的，現在是Glocalization的時代。不像過去那樣，西方文化在西方發展，印度文化在印度發展，中國是遠東的母文化，在遠東發展。今天世界成為一個Global Village，在一個國際大都市，各種信仰人住在一起，要有問題，必定是”禍起蕭牆之內”。所以今天老實說，美國拼命造飛彈沒有意義。現在全世界造的飛彈已經是毀滅多少個地球都有餘。但是你不能用啊，用了你自己也毀了。且看“9·11”的爆炸，過去美國本土沒有受過攻擊。倫敦的爆炸尤其清楚，它是伊斯蘭教移民到英國去的後裔，後來對英國文化不滿來炸的。你防的不是外面來的飛彈，要防的是內在的威脅。今天重要的是要轉化人內在的心態。這就是我為什麼要推動全球倫理的事業。
近年來聯合國把Hans Küng(孔漢思)，尊為“世界全球倫理之父”。他有一個觀念：今天我們又面臨一個新的Paradigm Shift “典範轉移”的時代。過去典範轉移時代是文藝復興，所謂哥白尼的革命。今天是怎麼樣呢？今天的時代，我們慢慢要把我們從國家、民族的關心，轉移到人類、世界。不是要你不關心國家、民族的問題，而是要減弱。一方面要關注在地的問題，另一方面要有全球的思維。今天對我們來講，有兩個最重要的問題。一個問題是什麼呢，我們人要和平相處，人若不能和平相處，就是要自毀。而另外一個是，我們要怎麼樣子跟環境和平相處？因為世界的，地球的資源是很有限的，你把水土統統弄壞的時候，將來也是死路一條。在這樣一個情況底下，Hans Küng才講今天我們要把整個的心態轉過來。而他的盟友，美國天普大學史威德勒（Leonard Swidler），有一個更戲劇性的表達，叫作“Dialogue or Death”。就是各個不同的傳統，一定要進入對話的時代，如果不對話的話，那麼，其結果就是會死亡。
所以到了今天的話，就是這樣一個情況。我認為，“理一分殊”要給它一個全新的闡釋，就進入到第四個階段； Glocalization不是一個理論，已經是一個事實了。任何一個大的都市(metropolis)，裡面就是有各種信仰不同的人，這些人如果心態不肯改變，還是大家用仇恨來想，不免“禍起蕭牆之內”。而且，搞的不好，有戰爭的話，就可以把人類銷毀。而另外一方面呢，就是你要跟環境，跟自然要和平相處，這個我們東方在理念上面是最有貢獻的。所以這點，我們理念上走在前面了。因為近代西方modernization就是要勘天役物(conquest of nature)。中國人從古到現在就是要告訴你，保育水土，順應自然。可是這並不是說，我們理念走在前面，我們的現實就一定在前面，不是這樣子。其實我們中國有必要現代化，你不現代化的話，十幾億的人民怎麼養得活。所以不是科學跟傳統二選一的問題，不是。而是說，一方面要modernize，可你不能用西方那種方式，你得用自己的方式。可是，在這個過程裡面，大概中國過去十年對自然環境的損害，远大过过去的時代。這個時候一定要用新的思維來面對新的情況，怎麼樣子在發展跟維持均衡，怎麼樣子在傳統跟現代之間造成一種平衡。在這個情況底下，得對上一代牟宗三的講法提出一種修正。牟宗三說，只有中國文化才能把握到常道，另外的傳統都不行。可是你一採取這個立場的話，對話就不可能。所以我把”理一”往上面推一層，就到了”道可道，非常道”的“無言之境”。沒有人能夠獨佔“理一”，理一不在任何一個傳統裡面。中國文化把握到的理念，已經是通過中國文化的折射，所表達出來的境況，已經是“分殊”的一環。
在這樣一個情況底下，即使理念是從你這個文化出來，你也不佔優位。今天我們要訓練自己採取這樣一種多元互濟的方式。過去人不喜歡syncretism，說折衷主義是沒有原創性，可是排他性強，會造成災害，所以得回到蔡元培講“多元互濟”。我認為從20世紀走到21世紀，多元互濟才是一個新的主流。
今天我講到這裡為止。謝謝大家！
（本文原載《儒家典籍與思想研究》第五輯，北京大學出版社，2013。引用請依據原出處）
