2018年6月7日下午，由北京大学《儒藏》编纂与研究中心主办的“儒藏讲坛”第四期在北京大学红二楼顺利举行。本期主讲人为北京大学《儒藏》编纂与研究中心副研究员甘祥满博士，讲题是《良知:是假设，还是呈现？——对冯友兰、熊十力“良知公案”的解读》。

上世纪30年代初，冯友兰与熊十力二位先生关于“良知”的一次对话，可谓中国现代哲学的一个“公案”：前者认为“良知是一个假设”，后者认为“良知是呈现”。这宗公案，是由当时还是北大学生、后来成为现代新儒家著名学者的牟宗三追述出来的。经过对这段追述内容的分析可知，“良知公案”问题由多个子问题构成——

1.王阳明所说的良知有哪些内涵，良知在王阳明那里是假设还是呈现？

2.“假设”与“呈现”，是矛盾的关系吗？

3.冯友兰在何种意义上说良知是假设？他是否如牟宗三所说，乃是“学着康德说”？

4.熊十力又是在何种意义上认为良知呈现

5.牟宗三是否完满地解决了这个公案？他对康德自由意志的理解有无问题？

大倡良知之学的王阳明，其所谓良知，可以概括为三个义涵，1.不虑而知义；2.心之本体义；3.生天生地义。“不虑而知义”又包含了几层含义：（1）不假思索，能知是非、善恶，这是本能的、自发的知；（2）不假外求，意味着无需后天的教育和实践积累，是先天的知；（3）不容自欺，这是行善、行恶后的一种自知，是一种反省的知，自觉的知。先天的、自发的知，与后天的、自觉的知，是不同的，这表明“不虑而知义”本身有内在矛盾。“心之本体义”表明，良知既是知善知恶的理性能力，又是更本原的无善无恶的本体。显然，这里也是有矛盾的：良知作为本体，是至善，完全无涉于经验世界；而良知作为不虑而知的“知”，却是能知善、能知恶的，这是在善恶已分之后的经验领域的能力。“生天生地义”把良知的道德功能（知善知恶）扩展为存在功能（生天生地），良知从“道德本体”跨越到了“存在本体”。

冯友兰从新理学的观点出发，认为：“阳明知行合一之说，在心理学上，实有其根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。”这就是说，作为道德意义的“良知”之有无，并不能通过经验科学而得到证明。冯友兰说：“假如我们承认，我们有如阳明所说之良知，我们当然亦如阳明所主张。不过我们只说，我们有知，可以知所谓至当或‘天然之中’，但此知可有错误，而且事实上常有错误。我们有知，此知亦可说是相当地‘良’，但不是如阳明所说那样地‘良’。”这是只承认作为有一定认知能力的良知的存在，而不接受有本体意义或全知全能意义的良知的存在。从“觉解”说角度，冯友兰认为所谓现成的、本心自发地流露出来的良知及其行为，只是“合乎道德”的，而经过后天修为和理性反思（觉解）所做出的行为才是“出乎道德”的。可见，冯友兰基本上认为王阳明所说的那种良知，只是一个假设的存在，也就是说良知之有无，凭我们的经验和理性，都无法断定。这是一个怀疑论的立场。而冯友兰对良知的这种怀疑态度，其根据并不是康德。因为康德对自由的假设并不是在怀疑论立场上说的，而是从实践理性之可能的条件上说的。

熊十力的《新唯识论》开宗明义：“哲学建本立极，只是本体论”，因而“哲学所穷究的，即是本体”。这个本体，就是本心、真性或良知。本体是熊十力理论追求的终极目的，而“体用不二”则是其立论的根本方法。体用不二，就是即体即用、即用即体，“一言乎用，则是其体全成为用，而不可于用外觅体；一言乎体，则是无穷妙用，法尔皆备”。良知，作为本心、本体，就好像是大海水, 而良知之用则是众沤，众沤以大海水为体 ,而大海水则以众沤为表现。如何由良知之发用证得其良知本体，如何确证此本体是真实不妄的？为此，熊十力分别了“性智”与“量智”。“性智”是指一种直觉地认识本体、直接地把握本体的能力，对良知、本心的体认必须依靠性智而非量智来获得。这个性智的体认，是神秘的、个人的、直觉式的认识。

显然，熊十力与冯友兰对“良知”的界定是完全不一样的，对于冯友兰“良知是假设”一说的反驳，熊十力的这种理论并没有针对性，因为即便熊先生“良知是呈现”的立论可以在他们自己的体系里成立，也没能从反面否证冯先生的“良知是假设”说。

牟宗三对冯、熊“良知公案”颇为在意，而其立场也十分明确，就是继承并弘扬其师熊十力的观点。在其巨著《心体与性体》中，牟宗三专门辟出一章来讨论康德、批评康德，并借此阐发其“良知是呈现”的思想。性体、心体、实体、道体，在牟宗三看来都是同一的，而且，“阳明的良知，后来刘蕺山的意，乃至康德的自由、意志之因果性，都是这性体心体之异名”。他试图把康德的（意志）自由等同于王阳明的良知以及心体性体等终极的本体概念，这当然是一种错误的解读。

在康德看来，道德行为一定是经由意志准许的、自觉的行为。一个客观的原则对于意志而言具有强制性，这就叫理性的诫命，诫命的公式叫命令。命令要么是假言的，要么是定言的。假言的，就是有条件的，定言的就是绝对的、无条件的。行为仅仅为了别的目的而作为手段是善的，该命令就是假言的；行为就自身而言是善的，从而在意志中是必然的，该命令就是定言的。道德准则要成为定言命令，必须有这样一种意志，即普遍立法的意志，它不以任何兴趣和前提为根据，它是无条件的，也就是说它根据它自身、并且为了它自身而确立准则。这就是自律原则。意志能够自己立法，其前提是意志本身是自由的。说意志是自由的，也就是说它是无条件的，它是它自己的原因。但是，康德说：“自由是这样一个理念，它的客观实在性不能以任何方式按照自然法则来阐明，从而也不能在任何可能的经验中被阐明”，因此，“它只是被视为理性在一个存在者里面的必要预设”。

牟宗三认为康德所说的自由意志是最纯正、最道德的意志，但，“不幸地是他视‘自由意志’为一假定，为‘设准’。”而“如果自由只是一假设，不是一呈现，则道德律、定然命令等必全部落空，而吾人亦不知其何以会是一呈现。”之所以如此，缘于牟宗三是在存在论的意义上来理解康德所谓的自由之“假设”的，在这个意义上，“假设”与“呈现”成为一对非此即彼的矛盾概念，是假设则不能是呈现，是呈现则不能是假设。实际上，对于康德的意志自由而言，假设与呈现，并不在同一层面上相反对。呈现只是在经验领域、在现象界而呈现出来的表象，假设则是在纯粹理性、在本体界中的理念，继而在实践理性里成为必要的先天条件。因此，假设与呈现，并不矛盾，也不对立。在《实践理性批判·序言》里，康德明确地说：“道德律使人认识到人在实践中事实上是自由的。”可以说，自由概念之于康德，并不像因果性概念之于休谟那样是虚构的或主观的错觉，而是实践理性普遍立法的必然前提。

良知（良心）（Gewissen/conscience）这个概念，在康德那里是与荣誉感、同情心、仁慈心等联系在一起的道德情感。良知作为一种道德情感，只是接受道德义务的主观条件，而不是客观条件，因此，良心在道德生活中只起辅助性的作用，而起根本性作用的则是道德的定言命令。牟宗三认为康德所说的这种道德情感是着眼于其实然的层面，而未注意到其超越的层面，而他认为道德情感实“可以上下其讲”。上讲，则上提至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现最为本质的一环，从而成为普遍的道德之情与道德之心。

归纳来说，“假设”有三种含义：（1）虚假、虚构（illusory）;(2)空有其名、名不副实（nominal）;(3)假定、前提（hypothesis）。在第一义（illusory）、第二义（nominal）的意义上，“假设”与“呈现”（作为“真实”、“实有”义）形成对立的矛盾关系；而在第三义（hypothesis）上，“假设”与“呈现”并不矛盾，而可以相融或并存。熊十力是在第一义上理解冯友兰的“假设” 的，而冯友兰说“良知是假设”，也可以在第一义上来理解，但其立场是怀疑论的，不是独断论的；牟宗三是在第一义和第二义上理解康德的自由之作为“假设”的；而康德讲意志自由之为假设，却是在第三义上使用的。在中文语境下，良知最原始的含义是知是非、知善恶的理性能力，冯友兰正是在、并且仅限于在这个意义上承认王阳明的良知说的；到宋明儒者，良知又被赋予“天理”、“本心”等本体义，熊十力、牟宗三继承了这个说法；而在康德的批判体系里，良知（良心）是作为一种道德情感来理解的。