2016年11月26日（周六）下午3:10-5:00，由北京大学《儒藏》编纂与研究中心主办、学衡微信公众号协办的“儒藏学衡讲座”第二讲，在北京大学第二教学楼318教室举行。本次讲座的主讲人是北京大学《儒藏》编纂与研究中心李畅然副研究员，题目是“清代考据学兴起过程检论”。
本次讲座分三大部分：一、清代考据兴起的过程和条件，二、考据与心性学的联系：若即若离，三、回到三岁——“义理”“考据”以及“辞章”正名。实际上第三部分是夹带的另一个讲座题目，只是考虑仍不成熟，不宜独立呈现。
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关于第一部分“清代考据兴起的过程和条件”，李畅然老师承认在面对学术史叙事当中，时不时也会掉进汉宋的思维模式里，其实历朝历代都有考据学，任何学者都与考据有关。探讨清代考据学兴起原因的研究很多，但兴起具体的过程尚不是很清晰。李畅然老师在其第一本书《清代〈孟子〉学史大纲》第三章的“清代《孟子》学著作的年代分布和分期”一节中，曾利用863种清代《孟子》学著作的数据库做了一点尝试。主要以年号——不超过三十年——做切片，据此把清代《孟子》学著作的发展分为四期。第一期从顺治到乾隆前期（1644-1765），是义理性《孟子》学著作的黄金时代。第二期为乾隆后期（1766-1795），义理性著作的数量因禁书、文字狱的炽烈以及考据学风气的上升而急剧下跌；而考据性著作虽有成倍增长，但数量与后世无法相提并论。第三期是嘉道时期（1796-1850），义理著作出现一个小高潮，而考据则步入极盛。咸同以降（1851-1911）是第四期。初学著作繁荣，考据风日衰，义理著作在大幅度衰退之后终于与嘉道持平。这个分期有一定特点，如文字狱只在乾隆后三十年才真正影响到学术著作的生产，如考据学的顶点在道光年间。
但那只是2002-04年的纯个人成果，且限于《孟子》学著作。现在有《中国古籍总目》和杜泽逊先生主持的清代著述总目的项目，非常期待有更精细的观察和梳理。
在上述考查的启发下，李畅然认为明清经书典故类著作与考据学的兴起是正相关的。如明代四书典故类著作的首部代表《四书人物考》，虽然《四库全书总目》指斥为“经术极弊”，原书之创作却恰恰是为提高士子学养。
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第一部分之末简单盘点了清代考据学兴起的条件——a)载体条件——雕版印刷业的发达；b)政治稳定，经济发达；c)主体条件i.学科发展（古音学的突破），ii.士人构成的变化，iii.立言留名的要求，iv.夷狄入主的特殊心理，v.心性学的发展与论争；d)唐宋转型的时代条件：i.汉语发展，ii.写本改雕版，iii.文献散逸，iv.从察举到科举，v.辞章学的发展。讲座第二部分则是抽出其中“心性学的发展与论争”，作较为详细的讨论。其一，考据学自有其趣味和价值，与朱王论争没有必然联系，后者可落实到经书的章节十分有限；其二，考据学与心学无论在年代上或代表人物上均不存在负相关；其三，朱子学对考据学的正面推动不容忽视；其四，还是要向心性之外寻找因素。
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讲座第三部分是“回到三岁——‘义理’‘考据’以及‘辞章’正名”。其中前一小部分探讨“学术分工的相对性”。李畅然老师认为，人群通过分工合作，互为目的和手段，否则无法构成社群，但社会分工和学科分工均是相对的，不具源初性。“三岁以前的我们，差距都不大。”尽管在共时系统中，玄学被认为有普遍性和超越性，实证则否；但在历史长河中，对具体事物的认识暨应用反而最稳定，玄学和意识形态变动较大。争议各方都认为自己的理念支配着或者理应支配经验界，极少有人会彻底放弃现实界，即便预设了彼岸。人类经验和意识的稳定性、可通约性，一则来自人类共同的物质世界，二则因为人类在生物上先天地属于同一个物种。
事实上，人类对普遍一般性的认识与对个别性的认识并非截然二分，而是相互滚动，呈循环之态。每件事物都是先占据人的头脑，然后成为人未来精神活动的背景（也即现象学所说的horizon），成为一般性的参照。陆九渊的“六经注我，我注六经”本来明显是带有循环意味的。
具体来说，以经解经的“考据”原则来自“思想”的解放。没有思想的古文学是如何在东汉兴起，并在随后的几个世纪淘汰有思想的今文学的？似可参照西方文化史。“自解原则”（类似以经解经）和“文字意义”这些考据学的基本原则，在西方是由路德等宗教改革派提出的。唯一能够比天主教会更有权威的是《圣经》，通过将教义约束在《圣经》所明确表达过的意思之内，改革派可以成功地涤荡天主教会独断的不容置疑的传统教义。中国的十三经古注来自两汉和魏晋，其实是一个考据学与玄学联手的态势。玄远的玄学何以能与笃实的服郑联合呢？正是因为二者都是对汉代繁琐经学的廓清和反动，而所谓繁琐经学并非是汉古文经学，而是汉今文经学！
第三部分的后一小部分论证“义理是考据的极端形式，本文才代表现象界”。义理活动与考据活动尽管存在差异，但依然是同一向度上的事物，都是精神性的，是主观对其经验的加工，考据非经验或者现象本身；对于文本诠释而言，是“本文”代表了现象界，代表了未经加工、反思的原始经验。当一般（文本）诠释学上升为哲学诠释学，本文即代表了现象界或者说经验界。
传统义理学所蔑视的语言文字并非具体的经验事物，反而代表了共相，代表了人对万事万物包括自身的把握，是概念和理念的具体载体；句子和语篇，才是语言学视野中的具体事物，后者在语言学中称为“言语”（法语parole）。语言体制是社会约定俗成的，因而具有强制性，个人的自由主要体现在对言语的组织上。语言更多地是规定论域而非解决具体问题，解决问题是通过言语所生成的命题也即述谓结构。
这并不是说语言体制不具备历史性。语言属于自律，必然会发生历时变化，这导致完满性解释即便通过文字固定下来以垂久远，却成为新的诠释对象，重新进入诠释学循环。读者拥有的是新的历时性之语言体制，这加剧了诠释学循环的复杂性。
与语言文字体制类似，典章制度很显然也具有共相性特征。至于舆服车马之类，更涉及人类的物质生产生活的诸方面。它们作为技术工具，为人与世界打交道提供了几微，使人的自由成为特定的可能。
中国人习惯用天地来代表本体，但天与地在很大程度上也是具体事物，只是体量大，变化慢而已。《系辞》说：“天地设位，而易行乎其中矣。”一个确定的体量较小的具体事态也如同天地，是人可以把捉的基点。世上并不存在一个纯而又纯的个体事物。如“戴震哪一年初次入京”就不是一个纯粹的单个事态，它包括了诸如离开原住地，在路上的各种活动，进入京畿地区，进入城门，住宿等无数的中间事态。所谓单个事态，不过是利用字词的组合来建构起来、生成出来的一个意向对象而已。
讲座最后对如何安置辞章学提供了两个可以尝试的思路。
《儒藏》中心博士生石瑊、汪博及人民大学清史博士生等就相关问题作了讨论。
