（北京大學《儒藏》編纂與研究中心）
【內容提要】揚雄《法言》首倡“子長愛奇”之說，其初只謂《史記》所載人物史實不皆合乎儒家道義，不可以垂範後世。後人多誤解揚雄，將“愛奇”之“奇”等同於“怪異”，認爲司馬遷耽愛奇聞佚事、怪力亂神，置史料的真實性不顧。於是，論證《史記》所載失實者，多執“愛奇”為口實；論證《史記》文直事核者，多責“愛奇”爲虛言，實皆未嘗深考。今考之文獻，爲之正名，並附帶論及愛義、愛奇之辨在學術史上之意義。
揚雄《法言·君子》云：“淮南說之用，不如太史公之用也。太史公，聖人將有取焉。實錄不隱，故可采擇。淮南，鮮取焉爾。浮辯虛妄，不可承信。必也儒乎！乍出乍入，淮南也；或出經，或入經。文麗用寡，長卿也；多愛不忍，子長也。《史記》叙事，但美其長，不貶其短，故曰多愛。仲尼多愛，愛義也；子長多愛，愛奇也。”此條可與《法言·問神》中論淮南、太史公者參看，其文曰：“或曰：‘淮南、太史公者，其多知與？曷其雜也！’曰：‘雜乎雜。歎不純也。人病以多知為雜，惟聖人為不雜。’”
借助於李軌注，我們可以瞭解，這兩段文字的大意是說：《淮南子》與《史記》作爲西漢時期兩部影響巨大的著作，均內容豐富而又駁雜不純。一般人爲這種駁雜所迷惑，難於去取，而聖人以義衡量之，明於取捨，故不病於多知，不爲所惑。雖然聖人不病於多知，但二書相較，《淮南子》之用不如《史記》之用，因《淮南子》過於浮誕虛妄，可取者很少；而《史記》則秉筆直書，史實可信，可取者較多：取捨的標準，應折衷於儒家的義。司馬遷喜愛歷史，凡其人有可采，則筆之於書，加以褒揚，不以其短而棄置之；孔子喜愛歷史，則是喜愛其中合乎道義的內容。
揚雄所謂“愛義”與“愛奇”，主要是從史料是否具有垂範後世的教化意義上着眼的，以“奇”爲不正；而幷非從史料是否具有真實性上着眼，以“奇”爲怪異。除上文之解讀外，還有兩點可以證明此論。一者，揚雄上文已肯定《史記》可取者多，《漢書·司馬遷傳》贊也說“自劉向、揚雄博極群書，皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實録”，則揚雄極贊《史記》爲實錄，自然不會責其怪異不可信。二者，後人注解《法言》者亦不以“奇”為不可信。“多愛不忍”宋咸注說：“遷之學不專純於聖人之道，至於滑稽、日者、貨殖、遊俠，九流之技，皆多愛而取，不忍棄之。”吳祕注曰：“不可以垂世立教者，司馬遷皆敘而録之，是多愛不忍也。”二人將“愛奇”定格在《史記》記載九流末技，不純粹於儒家經義上，幷未指責《史記》之記載失實，流於怪異。《法言·君子》於“子長愛奇”條下又說：“或曰：‘甚矣，傳書之不果也。’曰：‘不果則不果矣，又以巫鼓。’”此條之解釋，歷來學者有歧義。李軌訓“不果”爲“不能”，“巫鼓”爲“妄說”，然不云“傳”作何解。至宋咸謂“非經謂之傳”，宋咸、吳祕皆以爲此條承上條而來，“傳”謂《淮南子》、《史記》，然皆未以“巫鼓”加之於《史記》。俞樾訓“果”爲“實”，汪榮寶取之，解爲“僅僅不實則亦已矣，又從而誣妄鼓扇焉，故其害爲尤甚也”，然不以“傳”承上條指《淮南子》、《史記》。是歷來《法言》注家未有以《史記》“愛奇”爲記載不實者。
揚雄之後，就“子長愛奇”進行討論的人很多，與揚雄時代距離愈近的人，愈頗不脫離揚雄原意。劉勰《文心雕龍·史傳》論《史記》說：“爾其實錄無隱之旨，博雅弘辯之才，愛奇反經之尤，條例踳落之失，叔皮論之詳矣。”此處“愛奇”與“反經”同列，猶《法言》“愛奇”與“愛義”對舉，所謂“愛奇”正是強調《史記》未將儒家道義作爲史料的去取標準。劉勰的論點來自班彪（叔皮）對《史記》的評論：“務欲以多聞廣載爲功，論議淺而不篤。其論術學，則崇黃老而薄五經；序貨殖，則輕仁義而羞貧窮；道遊俠，則賤守節而貴俗功：此其大敝傷道，所以遇極刑之咎也。……誠令遷依五經之法言，同聖人之是非，意亦庶幾矣。”觀班彪此論，可見劉勰對“愛奇”的理解與揚雄是一致的。
《史記·孟子荀卿列傳》云：“或曰，伊尹負鼎而勉湯以王，百里奚飯牛車下而繆公用霸，作先合，然後引之大道。騶衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？”司馬貞《索隱》曰：“《呂氏春秋》云‘涵牛之鼎不可以烹鷄’，是牛鼎言衍之術迂大，儻若大用之，是有牛鼎之意。而譙周亦云‘觀太史公此論，是其愛奇之甚’。”皮錫瑞《師伏堂筆記》卷一論曰：“案‘牛鼎’即承百里飯牛、伊尹負鼎而言，《索隱》乃引《呂氏春秋》‘函牛之鼎’解之，反謂史公好奇，謬甚。”司馬貞未審上下文意，誤解典故，所引譙周之語，似乎意在說明司馬遷用僻典爲“愛奇”，已誤解“愛奇”之意。然譙周之意似幷不指此，乃指太史公爲鄒衍不軌之論開脫爲“愛奇之甚”。譙周所謂“愛奇”，亦似與“反經”同意，與揚雄之原意相去不遠。譙周與劉勰之說皆可以證成揚雄本意。
唐以後的學者在論及“愛奇”時，其理解開始有所偏移，大都着眼於《史記》取材的真實性，如劉知幾《史通·雜說》云：
且（揚）雄哂子長愛奇多雜，又曰不依仲尼之筆，非書也，自序又云不讀非聖之書。然其撰《甘泉賦》，當云《羽獵賦》。則云“鞭宓妃”云云，劉勰《文心》已譏之矣。然則文章小道，無足致嗤，觀其《蜀王本紀》，稱杜魄化而爲鵑，荊屍變而爲鱉，其言如是，何其鄙哉！所謂非言之難而行之難也。
劉勰《文心雕龍·誇飾》談及“誇飾”的創作手法，認爲司馬相如、揚雄、班固等人之賦作誇飾過分。劉知幾引此以譏揚雄亦愛奇，幷進一步說：辭賦之作愛奇亦無可厚非，但揚雄《蜀王本紀》乃史書，亦書望帝化鵑等事，則愛奇太過也。此處劉知幾是從史料真實性的角度來談“愛奇”的，曲解了揚雄“愛奇”說的本意，更何況據姚振宗《隋書經籍志考證》指出，《蜀王本紀》作者有八家，又羼雜祝龜、燕胥等人之說，無稽之談多出於此二人之手，劉氏未曾深考，遂置喙其間，適增其謬。
宋代史學大興，董理前史者最大宗爲司馬光，頗注重考察史料之真實性，編纂《資治通鑑》的同時還撰成《資治通鑑考異》一書。其書卷一“上欲使太子擊黥布，太子客使呂釋之夜見呂后”條論商山四皓事云：
按高祖剛猛伉厲，非畏搢紳譏議者也，但以大臣皆不肯從，恐身後趙王不能獨立，故不爲耳。若決意欲廢太子，立如意，不顧義理，以留侯之久故親信，猶云非口舌所能爭，豈山林四叟片言遽能柅其事哉？借使四叟實能柅其事，不過污高祖數寸之刃耳，何至悲歌云“羽翮已成，矰繳安施”乎？若四叟實能制高祖，使不敢廢太子，是留侯爲子立黨以制其父也，留侯豈爲此哉？此特辯士欲夸大四叟之事，故云然，亦猶蘇秦約六國從，秦兵不敢窺函谷關十五年。魯仲連折新垣衍，秦將聞之却軍五十里耳。凡此之類，皆非事實，司馬遷好奇多愛而采之，今皆不取。
司馬光對“愛奇”的理解完全從《史記》取材的真實性出發，他認爲司馬遷由於“愛奇”而收錄了很多“非事實”的資料，最後一句更是爲《考異》全書發凡起例，表明他對《史記》中類似資料的處理意見。其後晁公武對司馬光的做法加以表彰，《郡齋讀書志》卷五“《資治通鑑》”條說：
公武心好是書，學之有年矣。見其大抵不采俊偉卓異之說，如屈原懷沙自沈、四皓羽翼儲君、嚴光足加帝腹、姚崇十事開說之類，削去不錄，然後知公忠信有餘，蓋陋子長之愛奇也。
晁氏雖然贊同司馬光的做法，但他却是從另外一個角度來理解“愛奇”的，他沒有懷疑這些史料的真實性，而是認爲這些事件“俊偉卓異”，對帝王的形象有損，應該本着“爲尊者諱”的原則加以刪削，所以他褒獎司馬光“忠信有餘”。他雖然誤解了司馬光，但是他對“愛奇”的理解却與揚雄本意相距不遠，可謂郢書燕說，歪打正着。
與司馬光同時的蘇轍作《古史》一書，其序稱司馬遷“爲人淺近而不學，疏略而輕信”，亦從史料真實性的角度提出批評，并根據《左傳》等書對《史記》進行補正，對其中荒誕不經處，加以删削。
其後又有金王若虛著《史記辨惑》，稱：“遷采摭異聞小說，習陋傳疑，無所不有。”其書列有《采摭之誤辨》、《取捨不當辨》、《議論不當辨》等專篇，直接指斥馬遷愛奇者有二，論《史記·魯世家》既載周公嘗請代武王之死，又載請代成王之死，有戾於《尚書·金縢》，認爲“戰國以來固已有此陋說，而子長愛奇，因以亂之耳”。此“愛奇”乃針對史料真實性而發。又論《史記·項羽本紀》舜目重瞳子事曰：
《項羽傳》贊云：“吾聞之周生，舜目蓋重瞳子，又聞項羽亦重瞳子。羽豈其苗裔耶？何興之暴也！”陋哉此論！人之形貌容有偶相同者，羽出舜後千有餘年，而獨以此事遂疑其爲苗裔，不亦迂乎？商均，舜之親子，遺體在焉，然不聞其亦重瞳也，而千餘年之逺裔乃必重瞳耶？周生何人，所據何書，而上知古帝王之形貌？正復有據，亦非學者之所宜講也。夫舜以元德升聞，四嶽薦之，帝堯試之，上當天心，下允衆望，然後踐天子之位，其得之固有道矣，豈專以異相之故而暴興者哉？使舜果由此而興，則羽之成功亦應略等，奚其不旋踵而剿滅也？遷輕信愛奇，初不知道，故其謬妄每如此。
此條亦就史料真實性而發。其實馬遷乃傳疑之辭，未曾坐實，且此語意在比興，王氏不解文理，遂妄生議論。
與王若虛同時的魏了翁著《古今考》，專考漢史，注重辨別史料真僞，其卷二“拔劍斬蛇”條云：“老嫗夜哭，赤帝子殺白帝子，又恐是偽為神奇者之妄言。漢有偽《泰誓》三篇，出於河內女子，有周武王白魚入於王舟、火流王屋化為烏二事，後孔壁真《泰誓》出，乃不然。太史公好奇，怪聞異説，無不備載。有如白魚、火烏之事，出於僞書，則赤帝子之説無乃與之相似歟？”以史公好奇爲不辨史料真實性，對於僞書的材料也兼收幷蓄。
至明，楊慎亦事考據，《丹鉛餘錄》云：“玄鳥銜卵，……此事可疑也。夫卵不出蓐，燕不徙巢，何得云銜？即使銜而誤墜，未必不碎也。即使不碎，何至銜而吞之哉？此蓋因詩有‘天命玄鳥，降而生商’之句，求其說而不得，從而爲之誣。《史記》云‘玄鳥翔水遺卵，簡狄取而吞之’，蓋馬遷好奇之過。”清袁枚《小倉山房文集》卷23《書留侯傳後》云：“史遷好奇，於《留侯傳》曰滄海君，曰力士，曰黃石公，曰赤松子，曰四皓，皆不著姓名，成其虛誕飄忽之文而已。溫公作《通鑑》刪之，宜哉宜哉！”梁玉繩《史記志疑》爲有清一代治《史記》之極有成就者，其書多引前人之論，於《史記》中不可信之說力辯其誣，尤於白魚赤烏（卷三）、拔劍斬蛇（卷六）、趙氏孤兒（卷二十三）、商山四皓（卷二十六）等說引爲史公愛奇之過。
在學者們指責司馬遷“愛奇”的同時，亦有爲司馬遷辯護的學者，但他們也是從史料真實性的角度來理解“愛奇”說的。如宋章如愚云：“紀，遷紀五帝，或以爲遷好奇之過，殆未深考。《五帝紀》多采之《大戴禮》《尚書》《孟子》，當漢初異端紛亂之時，而遷乃卓然有見於聖賢之餘論，其贊曰‘百家言黃帝，其文不雅馴’，又曰‘總之不離古文者近是’，此豈淺見之所能識哉？”《文獻通考》引周氏《涉筆》論《燕丹子》一書曰：“燕丹、荊軻事旣卓佹，傳記所載亦甚崛奇。今觀《燕丹子》三篇，與《史記》所載皆相合，似是《史記》事本也。然烏頭白，馬生角，機橋不發，《史記》則以怪誕削之。進金擲蛙，膾千里馬肝，截美人手，《史記》則以過當削之。聽琴姬，得隱語，《史記》則以徵所聞削之。司馬遷不獨文字雄深，至於識見高明，超出戰國以後。其書芟削百家誣謬，亦豈可勝計哉？今世祇謂太史公好奇，亦未然也。又如許由、伊尹、范蠡，亦多疑辭。惟信孔氏門人傳錄太過，如《五帝本紀》《孔子世家》，其間秕妄居多，是亦未能充其類也。”明沈長卿云：“史遷傳澹臺子羽，略其斬蛟投璧之勇；傳公冶長，泯其通鳥語之智；是天下最不好奇者也。說者曰太史公好奇，何所指？”清胡渭云：“《法言》病子長愛奇，而子長却不敢言《山海經》之所言。今人說河源，動輒引昆侖以證，是何其好學深思不逮子長遠甚，而愛奇獨過之也。”俞樾：“《五帝紀》曰‘擇其言尤雅者’，故唐虞二紀悉本《尚書》，高辛以上無稽，則略。而《禹本紀》《山海經》所有怪物，不以入史。至《高帝紀》，乃有劉媼夢龍、白帝化蛇之事，葢當時方以為受命之符，不可得而削也。世以史公為好奇，過矣。”以上各家均指出，太史公撰作《史記》，對史料已經有一番鑑別取捨的工夫，太史公不敢言者，後人多言之鑿鑿，故而不應指責太史公“愛奇”。論點雖與前舉司馬光等人不同，但對“愛奇”的理解却是一致的。
從以上觀點的羅列中可以看出，前人對於“愛奇”的理解分爲兩派，一是從史料的教化意義出發，一是從史料的真實性出發，前一種說法更符合揚雄的本意。 “愛奇”的具體表現也因爲兩種不同說法而有所差別。揚雄所謂“愛奇”，具體表現爲班彪所說的“其論術學則崇黃老而薄五經，序貨殖則輕仁義而羞貧窮，道遊俠則賤守節而貴俗功”，還包括譙周所說的鄒衍等非儒家學者的不軌之論，宋咸所說的“滑稽、日者、貨殖、遊俠、九流之技”，晁公武所說的“屈原懷沙自沈、四皓羽翼儲君”等有損帝王形象的事件。司馬光等所謂“愛奇”，則表現爲蘇秦約六國從，秦兵不敢窺函谷關十五年；魯仲連折新垣衍，秦將聞之却軍五十里等縱橫家誇大之辭；又表現爲周公請代成王死、趙氏孤兒、高祖拔劍斬蛇、商山四皓翼立惠帝等傳聞陋說；又表現爲簡狄吞鳥卵、白魚火烏、滄海君、博浪沙力士、黃石公、赤松子等帶有神話色彩的災祥鬼神等內容。
事實既明，那麼，對揚雄此說的意義應如何評價呢？明朱國楨爲余文龍《史臠》所作序稱：“自愛義、愛奇之説興，而經史之辨始判。”頗能啓人深思。揚雄“愛奇”與“愛義”之辨，本旨在區別孔子與司馬遷，即區別《春秋》與《史記》。《太史公》在《漢書·藝文志》中屬六藝略《春秋》家，正表明在揚雄時代，經史未分，太史公撰史時以《春秋》爲標的，揚雄也以評判《春秋》的標準來評判《史記》。但《史記》實與《春秋》不同，有“愛奇”與“愛義”之別。“愛奇”者以博載爲功，故雜；“愛義”者以道義爲衡，故淳。揚雄敏銳地捕捉到了二者之間的不同，提出了“愛義”與“愛奇”之辨，將《史記》與《春秋》擺在了對立的位置上，同時也標明了自己的學術取嚮。揚雄的著作多仿效經典，但事實證明，“經”是時代産生的，不可復作，他仿效《周易》、《論語》而作的《太玄》、《法言》祇能歸入諸子一類。而太史公法《春秋》而作的《史記》也不是經，祇是未來史部的開端。揚雄雖失於自鑒，卻精于鑒人，“愛義”“愛奇”之辨，乃經史功能分化之端倪。從魏晉南北朝到唐代，在目錄學中，史部漸漸從附屬於《春秋》的地位中分離出來，成為一個獨立的部類，雖然客觀原因是因為史部書籍數量漸多，但經與史的功能分化也是不可忽略的因素。唐劉知幾雖仍列《春秋》爲史之一家，但更明確地指出了《春秋》與《史記》的功能性區別，《史通·六家》曰：“逮仲尼之修《春秋》也，乃觀周禮之舊法，遵魯史之遺文，據行事，仍人道；就敗以明罰，因興以立功；假日月而定曆數，籍朝聘而正禮樂，微婉其說，志晦其文；爲不刊之言，著將來之法，故能彌歷千載，而其書獨行。……至太史公著《史記》，始以天子爲本紀，考其宗旨，如法《春秋》，自是爲國史者皆用斯法。然時移世異，體式不同。其所書之事也皆言罕褒諱，事無黜陟，故馬遷所謂整齊故事耳，安得比於《春秋》哉！”《春秋》有褒貶黜陟，《史記》祇是整齊百家之言而已，無筆削，無微言大義，這也正是揚雄所謂的“愛義”與“愛奇”之別。可以說，經史的功能性差異，在揚雄已經提出，後人所論，衍其緒言而已。
雖然揚雄批評司馬遷“愛奇”，但我們也應該看到，司馬遷幷非不“愛義”。從取材的角度來看，史書當然要以博載爲功，但從司馬遷的個人思想來看，他同樣也自覺地尊孔子，法《春秋》，當然這一點在取材上、人物的次序升降上也是有所體現的。因此，“愛義”與“愛奇”不能完全對立起來看待。從思想上來分析的話，司馬遷學術淵源較雜，他雖以儒家思想爲主導，但還繼承有道家思想，對法家、名家、墨家、兵家、陰陽家也加以表彰；他對於歷史規律的考察，不僅注重從政治的角度去發掘，還注重從經濟、思想的角度去發掘，其歷史哲學思想也卓立於當時。他對傳統進行了充分的繼承和發展，他的思想是豐富的，多元多樣的，不拘囿於某家某派。而揚雄除了自覺尊儒以外，其時代距武帝“罷黜百家，獨尊儒術”已有較長時間，儒家思想的統治地位逐漸鞏固，董仲舒等人建立起的哲學體系顯現出巨大的影響力，種種客觀條件促使他用更純粹的儒家的“義”作爲事物的衡量標準。所以從個人思想的角度講，由揚雄來評價司馬遷，當然是“駁雜”的。這既基於二人對儒家思想理解的差異，在對客觀歷史條件的分析中，我們也能找到原因。
唐宋以降，學者們對“愛奇”說的理解發生了偏移，又應如何評價呢？我們認爲，這也反映出人們史學觀念的與時俱進。《史記》以後，唐代以前，史書多出自私家撰述，史家需要從取材、思想上考慮“愛義”“愛奇”的問題。而唐代以後，史書多由官修，書出衆手，從表達思想角度講，在官方意識形態的控制下，撰述者表達個人思想的空間受到限制；從取材上講，史書詳錄史實的功能空前增強，形成了較爲固定的修史體例。劉知幾《史通》論史例而不論史意，正是這一現實的反映。這一現實抹殺了“義”的雜，“愛奇”說就無所指向了。但這一現實又促使史家轉向史料求真方面下功夫，到了宋代，有一批以徵實爲追求的學者，尤其是《資治通鑑》的編纂以及《資治通鑑攷異》的撰作，極大地推進了史學向着求真的方嚮發展，考據之學的興起與此當深有關係。這種風氣的興起不自覺地導致了人們對“愛奇”說的理解的偏移，這種偏移正體現了這種學術轉型的特點。對史料真實性的考證，將史料區別了等級，反映在目錄學上，可信度高的正統史書與可信度較低的雜史、野史、稗史的區分漸次嚴格，至於怪力亂神之等，則多被視作小說家言了。
文章的最後，我們再從史料真實性的角度來為太史公的“愛奇”作一辯護。司馬遷面對的是無人系統整理過的駁雜史料，其“厥協六藝經傳，整齊百家雜語”，誠如章如愚、胡渭、俞樾等所言，司馬遷已經有了一番別擇取捨之工，所謂“考信於六藝”，“折中於夫子”，“擇其言尤雅者”，“至《禹本紀》《山海經》所有怪物，不敢言之”；其不能定論者，則“信以傳信，疑以傳疑，故兩言之”。是《史記》有懷疑史料之真實性而仍然筆之於書者，蓋“疑以傳疑”之意也。但《史記》中還有很多荒誕不經如災祥鬼神一類，又該作何解釋？我們仍可以將《史記》與《左傳》類比來看。汪中說：“左氏所書，不專人事，其別有五，曰天道，曰鬼神，曰災祥，曰卜筮，曰夢，‘其失也巫’，斯之謂與？”指出《左傳》也象《史記》一樣，多載荒誕不經之說。汪中又設問：“天道、鬼神、災祥、卜筮、夢之僃書於策者，何也？”又設答：“此史之職也。其在《周官》，大史、小史、內史、外史、御史皆屬春官，若馮相氏、保章氏、視祲，司天者也；大祝、喪祝、甸祝、司巫、宗人，司鬼神者也；大卜、卜師、龜人、菙氏、簭人，司卜筮者也；占夢，司夢者也：與五史皆同官。周之東遷，官失其守，而列國又不僃官，則史皆得而治之。其見於典籍者，曰瞽史、曰祝史、曰史巫、曰宗祝巫史、曰祝宗卜史，明乎其爲聯事也。”《漢書·藝文志》列數術略爲一大類，可見其在漢代爲專門之學，太史公《報任安書》也說“文史星曆，近乎卜祝之間”，可證當時史家本有記載災祥鬼神之職。明乎此，則可以無怪乎史公之“愛奇”矣。
（本文原載《儒家典籍與思想研究》第二輯，北京大學出版社，2010。此次推送略去注釋，引用請依據原出處）
