（北京大學儒藏編纂與研究中心）
【內容提要】惡從哪裏來？孟子說，惡如牛山之木，是後天環境造成了人性善的喪失。荀子說，惡是人的天性，人的生理欲望和好逸惡勞之心都會導致惡。張載、二程和朱熹認爲，惡是人性中的氣質偏駁導致的。顏元和王夫之不同意程朱的氣質之性說，而把惡的來源歸結爲生活實踐中的“習”，歸爲道德主體的自抉。繼承儒家傳統的人性說，必須重視荀子的學說，尤其必須注意到傳統人性說的不足，比如對人的歷史性、實踐性的忽視。
從古至今，社會日常生活所呈現的並非“滿街都是聖人”的道德場景，能觸動人們情感和思想的，往往是不同樣態的“惡”。現實一再啟迪着人們去思考：惡從何而來？如何或有沒有可能消解這種惡的現實，換言之，如何面對和處理這種普遍性的惡的社會生活？傳統的中國人性論，尤其是儒家的人性論，主要着眼於善惡的維度，對現實的人的行爲做善惡的判斷，並試圖從源頭上尋找答案。然則惡從哪裏來？這是無論性善說還是性惡說都需要做出說明的問題。先儒的相關討論和解說有沒有可供現代社會道德建設的思想資源？這將是本文的一點嘗試。
一、牛山之木
不妨從一個簡單的生活問題開始：都是開車，爲什麼有的人要搶道，要闖紅燈，有的人卻自覺按交通規則行駛？在十字路口交通燈故障的情況下，爲什麼有時車輛仍能有序而順暢地運行，而多數情況下卻很快就擠成水泄不通，亂作一團？簡而言之，都是人，爲什麼有的好，有的不好；有時好，有時不好？——這是數千年來哲學家們不斷在思索、探討而終究仍然沒有解決的問題。孟子是怎樣回答這個問題的？
公都子問曰：“鈞是人也，或爲大人，或爲小人，何也？”
孟子曰：“從其大體爲大人，從其小體爲小人。”
曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此爲大人而已矣。”（《孟子·告子上》）
孟子說，依從其大體就成爲大人（好人），順從其小體就成爲小人（惡人）。何爲大體？何爲小體？照孟子的解釋，大體是心，心之官則思；小體指耳目等感覺器官，感官容易爲外物所誘引。大體是用心去思考，用理性去考量。思考什麼？考量什麼？思量的是要“先立其大者”，而去其小者。在孟子心裏，大者就是仁義，小者則是私利。孟子答梁惠王曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”能從仁義着手，從思考大局着手，用仁義之心行事、立人，就成爲大人，反之則是小人。孟子說，小人是因爲不用心去思，蔽於物，爲物所引，故而只能成就爲小人。究其實，小人又何嘗不用心而思？小人非不用心而思也，但思其個人之利而已。這就是說，孟子只用思與不思、立大與立小來分判大人與小人，而沒有指明大人與小人的區別更在於以仁義而思，還是以利益而思。這也就是孔子所說的：“君子喻於義，小人喻於利。”但究竟爲什麼大人能思仁義而小人僅思私利呢？孟子在這裏還沒有給出完滿的解釋。
必須找出更爲本質的緣由。這個更本質的緣由就是人性：“人之異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）人作爲動物一類的生物，他具有和動物相同或相近的性質，但有那麼一點不同於一般動物之處，就是“幾希”，它足以顯示人之爲人的品質，這就是“人性”。在孟子，人性與獸性、與物性是相區別的。然而也有人認爲，人性與物性、獸性一樣，天下皆同，萬物皆同，如告子——
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
孟子曰：“水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使爲不善，其性亦猶也。（《孟子·告子上》）
告子看到的是普遍性的、萬物皆同的“性”，所以無分東西，不分善惡。而孟子看到的是有人禽之分的“人性”。告子所謂的萬物相同的性，可稱爲“人之性”；而孟子所謂“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，這一與獸性、物性不同的善性，則是“人性”。這種人性實際上居於每個人的心中，所謂：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）這個非由外鑠而我固有的仁義禮智，即善性，就是“大本”。大人先立其大本，小人不立其大本。但是小人本質上也與大人、君子一樣，本心也同樣具有這個大本。
爲什麼小人不立其大本呢？爲什麼普遍的人性之善上開出了“惡之花”呢？孟子用“牛山之木”爲喻做出了他的解釋：
孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以爲美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以爲未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以爲美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所爲，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以爲未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）
依孟子之意，牛山之性本可以鬱鬱蔥蔥，如窗前之草，生意不息，只緣外遭斧斤之伐和牛羊之牧，故而枯萎凋零。人性也是如此。小人也有平旦之氣，也有其良心，但日常生活中蔽於物欲，所以夜氣不足存，良心喪失，而近於禽獸矣。也就是說，小人之惡，非從本心中來，而是由外在的生活世界來，也就是被物質世界所激蕩的欲望牽引、遮蔽而導致喪失或遺忘了人之爲人、人之異於禽獸的那點良知。當此之際，小人行事往往只能“從其小體”，而不能立其大本，“惡”由此而出。
故在孟子看來，惡沒有先天的、先驗的源頭，惡只是從外部經驗世界產生的。但惡的責任擔當者不在外物，不在他人，而在人自己。是人沒有立住本心，而隨物所牽，才產生出惡念、惡行。因此，要去惡，就須揚善，就須從內着手。“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）放其心雖然有被外物所蔽、所引的外在因素所致，但放或不放、求或不求，終究由人心自我決定。求其放心，就是“反求諸己”，就是“盡心知性”，這就是“內聖”的工夫。只要此內聖工夫做好了，則人人皆可爲堯舜。
儒家“內聖外王”的理想是從孟子開始的。然而這種由求放心開始的內聖外王工夫，實不過爲一種美好的念願。因爲理論上說，內聖不必然導致外王，而且單是反求諸己、盡心知性的工夫也不必然普遍性地成就“內聖”；現實上說，內聖外王的理想，從古到今都未曾實現過。指望個人的良知良能和自覺求放心以期消滅惡的滋生，實在是高估了人的意志，也高估了人性。孟子說“仁之勝不仁也，猶水之勝火”，水是定能滅火的，善是終能勝惡的。問題在於，人心中的仁（水）在擴養充實的同時，那不仁之火也總在不斷生發，即便或有一時的沉靜，也總歸還有潛伏的岩漿伴隨終生。當然，孟子是不會承認人性中有這般惡性的火種的。但是，同爲儒家的荀子，卻恰恰不同意孟子的這種說法。
二、化性起僞
荀子完全不同意孟子所謂人有仁義禮智四端這種先天的善性，相反，他認爲人天生所具有的是這些性：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘敗生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於亂紛亂禮而歸於暴。”（《荀子·性惡》）
荀子所謂人性，就是生而好利，生而疾惡，生而有耳目之欲，生而有飢寒之需等這種天性。如果對它們聽之任之，就會產生衝突，造成惡果。正是在這種人的生理欲求和貪利惡勞之心滋長而相互之間爭亂紛紜有如獸場時，禮義之道才成爲必要，才需要改變這種狀況使人向善。“故必將有師法之法，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。”正是在此意義上，荀子說：“人之性惡，其善者偽也”，“人之欲爲善者，爲性惡也”。人天性是惡的，用禮義法度去規範它、調治它，才變成善的，因爲這種善是後天的、人爲的，所以是“偽”的。“聖人化性而起偽，偽起於性而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”（《荀子·性惡》）君子和小人在本性上是一樣的，但君子知道化性起偽，用心的“思慮”支配欲望和情感，以仁義和禮樂來規範、限制它們。禮義法度，這種善是“聖人所生”，即是一種人爲的建構。然則聖人何以能化性起偽？其根據即在於：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。情然而心爲之擇，謂之慮。心慮而能爲之動，謂之偽。”（《荀子·正名》）人性之惡又會表現爲喜怒哀樂之情，有此情，然後“心爲之擇”。心之擇，即是通過思考進行抉擇，而抉擇的方向是向善的，向着共同的良性秩序的，這就是道德理性。道德理性起人之偽，即起善念、施善行。
那麼，在荀子的思想體系裏，惡之源是先天的，惡之果則是經驗的，荀子統稱之爲“人之性惡”。故荀子所謂的性惡並不是超驗的，不是一個形而上者，而必然是在生活經驗中、在情之欲、生之欲的展開中呈現出來的。但是這個惡性並非後天習得，而仍是先天具有的。而在孟子那裏，性之惡完全從後天而來，沒有任何先天的依據。所以，同樣是說“性”，孟子言“性”乃從“人禽之辨”處立言，其內涵之規定在“人之所以爲人者”，其外延所指乃人區別於禽獸的固有德性———仁義禮智。荀子則順乎“生之謂性”的傳統以言“性”，“飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，人人皆具，人禽共通。故“性”在荀子的觀念體系中，不是一個用以表徵人區別於動物之本質屬性的概念，不具有“人之所以爲人”的內涵和規定，可謂“人之性”。孟子則轉進而提升之，從“人之性”昇華到“人性”，凸顯出人之爲人的道德本質，使這一原本普通平常的概念具有了超越的形上學意義。
孟子因爲先認定了人心有善之四端，擴而充之，則善莫大焉。爲善只需要存心養性，去惡則需要反求諸己，求其放心，它們都是在內心上做，皆在於個人本己。荀子由於不承認人有先天的純然善性，而以生理的欲望爲本性，爲惡。所以荀子的道德工夫只有一種——去惡。去惡即爲善，爲善即去惡。其途徑就在於化性起偽，在於明禮義、張法度。其工夫固然可以在個人內心上做，但主要是外在的，即靠外在的社會性制度建構，此即荀子所謂“隆禮重法”。
簡而言之，荀子認爲惡從人的本性中來，此乃“天”；善是偽，此乃“人”。化性起偽，就是以“人”勝“天”。以人勝天或化性起偽，是以人先天的道德品質不足信任爲預設，所以它鼓勵並促進了社會規範的建制和完善。但問題是，人終究是不可能徹底勝過天的，化性起偽的“偽”終是偽的，其“性”也終不可從根本上化解——可化之性則不足爲性。所以，當外在的法律制度和行爲規範一旦技術性地失效時，正如在紅綠燈癱瘓時，人的性惡本性就可能頓時不自覺地竄出水面來，爲所欲爲。當然，健全的社會制度可以不斷通過機制性的完善來預防自身的失效，但有一頭逍遙法外的野獸長住心中，總不免讓人（類）戰戰兢兢。
所以鄧曉芒先生說，儒家的道德學說，其人格結構是一種“結構性偽善”，因爲儒家傳統使中國人有一個固定的思維模式, 即認爲人心可以做到真誠,人只要內心排除私心雜念, 其真心就呈現在他的面前。但那種“自認爲”的真誠內心是否完全徹底，尤其是否本質性地真誠到純粹的善呢？他人不得而知，無從判斷。他表現在世人面前的心是善的，但內心最深處完全可以是惡的，人心的複雜程度遠比我們想像的大。所以到荀子講“人之性惡，其善者偽也”，實際上就把結構性的偽善合法化、合理化了。
三、變化氣質
孟子言性善，荀子言性惡，二者雖針鋒相對，但其實並不完全對立，而實可以互補。到揚雄講善惡混，魏晉時期大講“才性”，韓愈繼董仲舒之後又重申性三品說，可見人性善惡問題，依然異說紛紜，沒有定論。宋儒試圖吸取前人的觀點，完善孟子的不足，於是提出了“氣質之性”說。
氣質之性的概念由張載首先提出，他說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”氣質之性與天地之性相對而言。顧名思義，天地之性是通天道、體萬物的，“性者萬物之一源，非有我之得私也”，“天地之性，久大而已矣。”也就是說，天地之性不是人特有的，而是天地萬物共有的，它是粹然至善的，是一個絕對實體，是一個源頭。人既是天地之一物，自然也先天地具有此天命之性。氣質之性是“形而後有”，人在成形之時，必然稟有陰陽之氣，從而獲得各不相同、因人而異的氣質。“氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也；質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質”。天地之性是沒有善惡可言的，也可以說是至善的，氣質之性則不然：“氣者在性學之間，性猶有氣之惡者爲病，氣又有習以害之”。意思是說，氣質之性本身無善惡，但卻有向善或爲惡的趨向，道德主體在“氣質”與“習染”的雙重影響下，以小害大，以偏害明，性即轉爲惡。因而張載說：“性未成則善惡混。”總之，氣質之性是有善有惡的，換言之，如果有人天性偏惡，則這惡的源頭來自他自己的氣質之性，而非天地之性。
二程更進一步指明，論人性必兼天地之性與氣質之性而言，所謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明。二之則不是也。”此“性”即天地之性、天命之性、本然之性。程子說“性即理”，故天地之性就是天理。天地之性萬物皆同，是至善無惡的。但只說天地之性還不足以說明人性的差異性，尤其不能說明人性何以有善惡之不同，所以論性必論氣。天地之性，是以大本言之；氣質之性，是以氣稟言之。天地之性亦不離氣質之性，而就在氣質之中，所以“二之則不是”。二程發展張載之處在於：一，說明“惡”是從氣質之性中來：“有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也。”二，明確氣質之性也是人之性：“清濁雖不同，然不可以濁者不爲水。”水之清濁，猶人之善惡，善是性，惡也是性。
朱熹以理氣結合來解釋人和萬物的生成：“人物之生，同得天地之理以爲性，同得天地之氣以爲形。”理是形而上者，是天命之性；氣是形而下者，是氣質之性。理氣合，然後人性備。天命之性與氣質之性是一而二、二而一的關係。“性離氣稟不得，有氣稟，性方存在裏面；無氣稟，性便無所寄搭了。”“天命之性，非氣質無所寓。”“有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。”所以天地之性與氣質之性的關係是相互依存、缺一不可的關係。“性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。”而天命之性、本然之性，“只是至善”，“只是理”。氣質之性則有善有惡，惡是從氣質之性中來的：“人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。”“天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。”因此，在朱熹看來，人性有兩面：在天理一面、形上一面，有着純善的人性；而在現實一面、形下一面，又有着善惡不等而多樣的人性。
既然說明了惡的來源，那麼就要提出如何肅清惡的方法。由於惡是從氣質中來的，所以去惡的工夫就在於“改變氣質”。因此，張載說：“爲學大益在自求變化氣質，不爾皆爲人之弊，卒無所發明，不得見聖人之奧。”又說：“性於人無不善，繫其善反不善反而已。” “善反之則天地之性存焉”。按張載之說，氣質雖有不同，而本性之善則一，但氣質混濁者，其本然之性不免有所汙壞，故學者當用反之之功。反，即反於自身本然之性，從而變化其不清不美之氣質，於是則天地之性渾然全備。變化氣質，主要通過學，“強學以勝其氣習”，“人所以多氣質所使而不得賢者，蓋爲不知學”。學什麼？“學者當須立人之性。仁者，人也，當辨其人之所謂人。學者學所以爲人。”通過學習，從理性上認識到人之所以爲人的本性所在，即可以自覺地以仁義之性即天地之性立住大本，氣質之性在此理性化的過程中逐漸澄清。這就是變化氣質的工夫。
朱熹也是同樣的方法，他說：“大抵學問以變化氣質爲功，不知向年遲緩悠悠意思，頗能有所改革否？若猶未也，更須痛自鞭策，乃副所望耳。”
或問：“聖賢教人，如克己復禮等語，多只是教人克去私欲，不見有教人變化氣質處，如何？”曰：“寬而栗，柔而立，剛而無虐，這便是教人變化氣質處。”
或問：“東萊謂變化氣質方可言學。”曰：“此意甚善。但如鄙意，則以爲學乃能變化氣質耳，若不讀書窮理，主敬存心，而徒切切計較於昨非今是之間，恐亦勞而無補也。”
學然後才可以變化氣質。學即是窮理，即是主敬、存心，通過澄心，存養天理本性，則混濁的氣質自可變化。
但是，既然氣質是天生的，則氣質如何可變？可變者，心也，心之存善去惡也。所以變化氣質仍只是在心上做工夫，與孟子所謂求放心、盡心知性的工夫並無二致。問題在於，變化氣質的工夫路徑並不能圓滿地解決由天地之性與氣質之性這種結構性人性論的基本矛盾。因爲照氣質之性說，“人之性皆善。然而有生下來善底,有生下來便惡底,此是氣稟不同”，這種“生下來便惡底”氣稟之惡究竟是如何從天命之善的天理“羅網”中逃逸出來的，恐怕非一句氣稟有清有濁所能說清。天有“生生之德”,何以忍心有“生下來便惡底”人呢?居於次要地位的、形而下的氣質之性爲何反而能左右或擾亂了居於首要地位的、形而上的天理呢？既然天理沒能在先天的層面上淨化氣質之性，而反而受制於氣質之性，那麼後天的“變化氣質”工夫到底能有多大實現的可能？我們能對它抱有充分的信心嗎？實際上，朱熹對“變化氣質”也不樂觀,他說：“人之爲學,卻是變化氣稟,然極難變化。”據我之見，這種“極難變化”之“難”，主要不在工夫實踐的努力程度上，而在以“人”勝“天”這種結構性的不可變上。
四、從二元到一元
宋儒在天地之性外創設出氣質之性，本意在完善孟子的性善說，但由此也使人性論的架構具有了二元論的特徵。雖然張載說“氣質之性，君子有弗性者焉”，程子也強調“二之則不是”，但天地之性是形而上的天理，氣質之性是人各稟賦的形而下的材質；且天地之性至善無惡，氣質之性有善有惡，這種分別已然確立了二元論的結構。而這種二元論結構以及引入氣質之性的做法，在明清時期遭到了很多批判。如明末周汝登：
問“氣質之性”。（周汝登）曰：“孔子只曰‘習相遠也’，孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言習，言陷溺，分明由我；言氣質之性，則諉之於天矣。”曰：“氣質之性亦只要變化。”曰：“言習在我，則可變化；言氣質之性天賦，則不可變化。在我，如氣受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可變化。天賦，則如紅花，必不可爲綠花，蕕必不可爲薰，變化亦虛語矣。”曰：“然則氣質無耶？”曰：“氣質亦即是習，自氣自生，自質自成，無有賦之者。夫性一而已矣，始終唯我，故謂之一。若謂稟來由天，而變化由我，則成兩截。”
周汝登指責氣質之性說是離性爲二，因爲既然說性惡源於天賦，又說變化工夫在我，則是本體與工夫分作兩截。而此二分的後果則導致孔孟“爲仁由己”的主張轉而“諉之於天矣”，失去儒門宗旨。而且，既然氣質之性是天賦的，它就不可變化，而“變化氣質”就成了“虛語”。所以周汝登仍主張回到孔孟“性一而矣”的學說，放棄氣質之性的說法。批判宋儒天地之性、氣質之性的分別和無謂。消除氣質之性，目的是彰顯道德的主體性、自覺性，使一切推諉無處藏身。
清儒顏元對程朱氣質之性的說法批評尤爲激烈。顏元說：“孟子一生苦心，見人即言性善，言性善必取才情故跡一一指示，而直指曰：‘形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。’明乎人不能作聖，皆負此形也，人至聖人乃充滿此形也；此形非他，氣質之謂也。”顏元認爲孟子言性善，本身既包含着形色而言，即人性之善端是通過才情形跡一併而呈現的，不是一個孤零零地空懸着的性善本體。善端是理，形色是氣質，理與氣是不即不離而相爲一體的，故不可分作兩種性。他以棉桃喻性來說明這個道理：自棉桃的構成到棉織成布、裁爲衣，前者爲天道之流行和化生，後者爲百姓日用，自天理而至氣質，本是渾淪無間、體用合一的。所以，“氣即理之氣，理即氣之理”，“非氣質無以爲性，非氣質無以見性”。要言之，氣質與性是一而不是二。
因此，在顏元看來，程朱氣質之性說是離性爲二。但“‘氣質之性’四字，未爲不是，所差者，謂性無惡，氣質偏有惡耳。”顏元最不滿的一點即在於說氣質之性爲惡——
夫“氣偏性便偏”一言，是程、朱氣質性惡本旨也。吾意偏於何物？下文乃曰：“如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這便是惡。”嗚呼！世豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之人耶？豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之性耶？不過偏勝者偏用事耳。今即有人偏勝之甚，一身皆是惻隱，非偏於仁之人乎？其人上焉而學以至之，則爲聖也，當如伊尹；次焉而學不至，亦不失爲屈原一流人；其下頑不知學，則輕者成一姑息好人，重者成一貪溺昧罔之人。然其貪溺昧罔，亦必有外物引之，遂爲所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其爲後起、爲本來，此好色好貨，大率偏於仁者爲之也。
朱熹認定氣質不論偏否，都是性，所以“惡亦不可不謂之性”。而顏元認爲，氣質之偏至多只是偏於用事，而其惻隱之性仍長存而不偏，更無“惡”可言。惡只是爲外物所引，習之而成，非從氣質中來。氣質性惡之說的危害更在於：
程、張於眾論無統之時，獨出“氣質之性”一論，使荀、揚以來諸家所言皆有所依歸，而世人無窮之惡皆有所歸咎，是以其徒如空谷聞音，欣然著論垂世。而天下之爲善者愈阻，曰，“我非無志也，但氣質原不如聖賢耳。”天下之爲惡者愈不懲，曰，“我非樂爲惡也，但氣質無如何耳。”且從其說者，至出辭悖戾而不之覺，如陳氏稱“程子於本性之外發出氣稟一段”。噫！氣稟乃非本來者乎？本來之外乃別有性乎？又曰“方見得善惡所從來”，惡既從氣稟來，則指漁色者氣稟之性也，黷貨者氣稟之性也，弑父弑君者氣稟之性也，將所謂引蔽、習染，反置之不問。是不但縱賊殺良，幾於釋盜寇而囚吾兄弟子侄矣，異哉！
以氣質之性爲惡的來源，使世人無窮之惡皆有歸咎，以爲己之爲惡，乃天生氣質不如聖賢，非自己所願爲，氣質使然耳。這是程、張氣質之性說理論上的邏輯歸宿。所以，依顏元看，氣質之說不是如朱熹所謂的“極有功於聖門”，乃是“縱賊殺良”，使道德責任架空，也使主體擔當意識蕩然無存。顏元說：“大約孔、孟而前,責之習,使人去其所本無,程、朱以後,責之氣,使人憎其所本有,是以人多以氣質自諉,竟有‘山河易改,本性難移’之諺矣,其誤世豈淺哉!”可見，天地之性與氣質之性的二元結構說，在理論上有視惡爲先天的缺陷，在實踐中更有爲惡行辯護、助惡人囂張之大害。所以，顏元主張從二元論回歸一元論，即氣質也是性，但此性與天理之性原非兩樣，只是一體，且是至善的。
那麼，惡從哪裏來？顏元說：“然則惡何以生也?則如衣之著塵觸汙,人見其失本色而厭觀也,命之曰汙衣,其實乃外染所成。有成衣即被汙者，有久而後汙者，有染一二分汙者，有三四分以至什百全汙不可知其本色者。”又說:“知濁者爲土所染,非水之氣質,則知惡者是外物染乎性,非人之氣質矣。”染於性的“外物”是“習”或“引蔽習染”,習是後天的生活實踐，氣質則是先天的形色。故惡是從習中來，非從氣質中來。“惡乃成於習耳”，“其惡者,引蔽習染也。”受習氣之染而成的惡是後天的，是加上去的，而氣之本性實無變化，仍是至善的。
把惡源歸於後天的習染而非先天的氣質，也就是把惡之源由“內稟”轉爲“外染”。這種外染之惡，對於道德主體而言絕不是被動的，而是主動的、自爲的，因而其責任是不可推卸的。所以顏元說：“所謂惡者,乃由‘引、蔽、習、染’四字爲之祟也。期使人知爲絲毫之惡,皆自玷其光瑩之本體；極神聖之善，始自充其固有之形骸。”引、蔽、習、染，對於良知主體都是一種玷污，感乎形骸而入乎心體，而其主體是能自覺自知的。“人之自幼而惡,是本身氣質偏駁,易於引蔽習染,人與有責也,人可自力也。如何可倫!人家牆卑,易於招盜,牆誠有咎也,但責牆曰‘汝即盜也’,受乎哉?”氣質偏駁者，有易於引蔽習染的傾向，但氣質本屬自然，不具備道德意識力，因而不可能在氣質上建立任何道德責任。惡行惡習的主體仍是人自身，因此人自身是責任的擔當者。顏元提出“自玷”、“自主”的觀念，實際上是把道德善惡的決斷交由主體自抉，孔子曰：“爲仁由己,而由人乎哉?”顏元正是豐富、發展了這種“爲仁由己”的儒家倫理。沿著“自玷”理論向前發展,人的“自由意志”、人格独立性必然得到重視,而社會責任感亦將因此得到培養和激發。
實際上，清末王夫之的人性說正是沿着這一思路而發展的。王夫之不僅拋棄天地之性與氣質之性的二元結構，而且更進一步認爲，人的一生，就生理、心理等自然性能說，是靠不斷地從自然界攝取營養，“取精用物”而得以成長，“形日以養，氣日以滋，理日以成”；就人的智慧、道德等社會屬性說，也是在社會生活中長期培養而成的，“目日生視，耳日生聽，心日生思”，“遲久而始成”。所以，人性絕非在“初生之頃”就定型，一成不變，而是隨着環境和教養的不同，“屢移而異”，故“夫性者，生理也，日生則日成也”。這種“日生日成”的人性，一方面是“命日受則性日生”，不斷接受自然界的影響；另一方面，又“能自取而自用”，自覺地培養和完善自己的品性。所以，性完全是在後天生活實踐即“習”中形成的。“‘習與性成’者，習成而性與成也。”故性善或性惡不取決於先天，而取決於習行。王夫之認爲，不好的品性或惡，既是個人生活習慣和生活態度造成的，也是家庭和社會環境“培養”出來的。總之，王夫之的性日生日成、性與習成的學說，使善惡的生成完全歸到主體自身的當下生活實踐，善惡的判別和善惡的來源，不再從先天的、形上的層面上去找依據，一切委之於個人生活的當下決斷和行動實效。人的本質就是人的生活。這正如孔子所說：“我欲仁，斯仁至矣。”這種人性說，較之於孟、荀，較之於程朱，乃至較之於顏元，都有顯著的不同和發展，已經離開了古典的儒家人性論，而具有現代人性說的特徵。
五、結語
追問“惡從哪裏來”，而不是“善從哪裏來”，主要是基於儒家傳統人性論的一個基本事實，即性善論是儒家人性論的一個主流，不僅孟子、程朱，而且陸王，甚至批判程朱氣質之性說的顏元，都以人的先天本性爲善，從而預設了人皆可以爲堯舜的道德理想。然而，從道德實踐和社會現實來看，更應受到重視的則是惡從何而來以及相應地如何對待惡、處理惡的問題。相比於“善”被輕易地確立在人的本性中來說，“惡”往往是被輕描淡寫的、被當成多餘的材料而放在一邊的。基本上，在中國傳統的人性論裏，惡是一個否定性因素，惡不允許參與人格的建構。在性善論佔主流地位的情況下，“善”主要不是作爲目的、作爲人的自由的達成和表達而被界定的，而是作爲先天的本質被直接植入人性中的，道德實踐成爲“善”的自我展開和自我回歸；惡性、歷史性、生活經驗，以及其他“非人性”的因素，在現實的人類道德生活實踐中所起的作用被忽視、被邊緣化，這是中國傳統人性論何以上千年而基本沒有大的變化和發展的原因所在。
這個問題在儒學的歷史上有兩個表現，其一，荀子的地位被壓抑和低估；其二，歷史性的、當下的生活經驗被遮蔽。荀子因其“性惡”之說而被目爲孔門異端，尤其遭到宋明理學家們的百般詬病。如程子說：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。”朱熹更是直截了當地說：“不須理會荀卿，且理會孟子性善。……荀、揚不惟說性不是，從頭到底皆不識。”到明代，胡居仁依然重複程朱的成見：“荀子只‘性惡’一句，諸事壞了。是源頭已錯，末流無一是處。”實際上，荀子的意義恰恰在於他敢於直面人性之“惡”，敢於以“偽”的手段建構起社會的人倫秩序。荀子對於禮制，對於法度的重視，某種程度上比任何形式的性善說者對社會道德建設所起的作用都更深刻，更有效。所以，在今天重提傳統文化的價值時，荀子學說的價值應重新評估。
傳統儒家人性說導致的第二個問題，是遮蔽了歷史性的生活經驗在人格建構和社會道德建設中的作用。傳統的性善說，甚至荀子的性惡說，局限在抽象的道德形上學的維度，無論《中庸》的“天命之謂性”，還是孟子的“四端”說，或者程朱的氣質之性說，都是抽離了活生生的人類生活實踐，脫離了人的具體的歷史性的一种普遍本質。這種本質主義的人性說總是把善或惡的現象追溯到一個先天的、超驗的源頭，而其工夫則又多是抽象化的個人內心生活，諸如“盡心知性”，諸如“存養”，諸如“敬”。實際上，人性或人的本質都是具體的、實踐的，因而是歷史的。人性的善惡是在歷史性地、社會性地生活着的人的當下生活經驗中表達出來的，換言之，是善還是惡、行善還是行惡乃是具體的生活“設計”，而不是抽象的本質“給予”。
（本文原載《儒家典籍與思想研究》第九輯，北京大學出版社，2017。此次推送略去注釋。引用請依據原出處）
