（北京大學《儒藏》編纂與研究中心）

【內容提要】王安石《三經新義》久佚，但晁公武在《郡齋讀書志》中所引元祐史官“王安石修《經義》蓋本於敞”之論及晁公武《三經義》“剿取”《七經小傳》之說卻屢被學者徵引，至今影響不小。本文利用程元敏先生《三經新義輯考彙評》的成果，通過對《三經新義》與《七經小傳》的文本比照考查，藉以釐清元祐史官之論與晁氏“剿取”之說信實與否，以期得出較爲客觀的結論，從而準確把握《小傳》與《新義》這兩本宋學發展中重要的解經著作的關係。

王安石画像

一

首載元祐史官“王安石修《經義》蓋本於敞”之論，並首倡《三經義》“剿取”《七經小傳》之說的，見於兩宋之際的目錄學家晁公武。晁公武大約生於宋徽宗崇寧年間（1102—1106），入南宋後，於高宗紹興二年（1132）登進士第，孝宗時，曾入朝爲臺諫官。晁公武藏書富贍，博學多識，著述豐博，但其著作留存至今的僅《郡齋讀書志》一種。《讀書志》初成於高宗紹興二十一年（1151），是我國現存最早的私家解題目錄，共著錄南宋初年以前圖書一千四百九十六部，除去重見者共一千四百九十二部，尤以蒐羅唐及北宋時的書籍爲較完備。其所著錄各書，均是其實際收藏，故其解題所述各書書名卷數、篇目編次以及作者生平、成書原委甚或掌故軼事皆出於史傳文集及作者耳聞目睹，向爲世所重。

在《讀書志》“經類總論”“經解類”下，晁氏著錄有《七經小傳》五卷，並撰解題云：

右皇朝劉敞原父撰。其所謂“七經”者，《毛詩》、《尚書》、《公羊》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《論語》也。元祐史官謂：“慶曆前，學者尚文辭，多守章句註疏之學，至敞始異諸儒之說，後王安石修《經義》，蓋本於敞。”

晁公武在“元祐史官”之論外，又發表了自己對《小傳》與《新義》的看法，認爲《新義》多“剿取”《小傳》：

公武觀原父說“伊尹相湯伐桀，升自陑’之類，《經義》多剿取之。史官之言，良不誣也。”

其後不久吳曾在其於紹興三十二年（1162）著成的《能改齋漫錄·註疏之學》條下亦記有一段內容與“元祐史官”所言大致相同的文字：

《國史》云：慶曆以前，學者尚文辭，多守章句註疏之學，至劉原甫爲《七經小傳》，始異諸儒之說。王荊公修《經義》，蓋本於原甫。

吳曾亦明言據“《國史》”，《四庫提要》稱吳曾“記誦淵博，故援據極爲賅洽，辨析亦多精核”，可見晁公武所引“元祐史官”之論當確有所本。一百年後，由宋入元的王應麟在回顧評鑒故朝學術時，也留下了一段顯是借鑒於“元祐史官”言論的文字來，他說：

自漢儒至於慶曆間，談經者守訓故而不鑿。《七經小傳》出，而稍尚新奇矣。至《三經義》行，視漢儒之學如土梗。

晁、吳、王三說當均是本於晁公武所謂“元祐史官”所著的史傳類文字。“元祐史官”之論是否爲信實之說？王氏父子修《新義》如何“本於敞”？《新義》究竟有無“剿取”《小傳》？前人麟光片羽的闊略之詞不僅很難使我們清晰把握《小傳》與《新義》這兩本宋學發展中重要的解經著作的關係，而且徒增不少的歧擾。本文嘗試對《小傳》與《新義》的文本進行比照考查，藉以尋求對上述問題較爲準確客觀的結論。

《新義》是王安石父子於宋神宗熙寧六至八年（1073—1075）間奉敕對《書》、《詩》、《周禮》三經進行的全經訓解，包括《尚書新義》、《詩經新義》和《周禮新義》。《小傳》是劉敞於宋仁宗慶曆間（1041—1048）所撰“雜論經義之語”，所論涉《尚書》、《毛詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《公羊》、《論語》七經。《新義》形式上全載三經原文，於文字詳加訓釋，於文句逐段逐句細加說解。《小傳》形式上不載所解原書全文，而是依篇次摘引，有說者，則先列原文或舊注，繼之以說論；無說者，則連原文也略而不錄。《新義》成書晚於《小傳》二十多年。劉敞英年早逝，於熙寧元年（1068）病逝，年僅50歲，歐陽修爲其撰《墓志銘》，記其《小傳》“今盛行於學者”。王安石與劉敞素有交往，並贊其“文章博美”。由成書時間來看，王氏父子對“盛行於學者”的《小傳》不可能不知，但其修《新義》是否本於敞，是否有“剿取”之嫌，在沒有其他直接佐證材料的情況下，驗之於文本的考查無疑是有效的方法。

《三經新義》於南宋廢黜後不久即湮沒不傳近六百年，乾隆元年（1736），全祖望從《永樂大典》中鈔出《周官新義》六十卷，《四庫》館開，入目繕寫刊出，學者始得見安石書。嘉道間，錢儀吉據文瀾閣《四庫全書》本補輯，因資料寡少，體例失當，不爲學者重。臺灣大學程元敏先生傾半生心血志於輯考《三經新義》，終輯得《尚書義》佚文五百五十八條，《詩經義》佚文一千零四十條，《周禮義》佚文“與文淵閣本勘校同異者共八百三十二條”。本文即據程元敏先生《三經新義輯考彙評·尚書新義》所輯佚文與《七經小傳·尚書》的相關說解進行比較，以一斑之窺，對“所本”之論與“剿取”之譏進行初步考查。

二

考《尚書新義》所輯五百五十八條佚文，其出文（指《新義》佚文所對應的《尚書》原文）與《小傳·尚書》出文相同或有重疊者涉十一篇十三處二十四條（《小傳》解《尚書》共涉十四篇二十二處出文），其中所謂“剿取”（實爲採納）者實僅一處，其餘則均爲不同的訓解。

（一）“剿取”例

王氏父子採納劉說，即所謂“剿取”者，就程書所輯佚文，僅晁公武所舉一例。《湯誓》《小序》云：“伊尹相湯伐桀，升自陑，遂與桀戰於鳴條之野。作《湯誓》。”《孔傳》云：“桀都安邑，湯升道從陑出其不意。”《孔疏》引《地理志》疏解到：“《地理志》云：‘上黨郡壺關縣有羊腸坂，在安邑之北。’是桀都安邑，必當然矣。將明‘陑’之所在，故先言‘桀都安邑’。桀都在亳西，當從東而往，今乃升道從陑。‘升’者，從下向上之名，言陑當是山阜之地。歷險迂路，爲出不意故也。”劉敞於此針對《傳》《疏》駁詰：

《湯誓》曰：“伊尹相湯伐桀，升自陑。”“陑”者，桀恃險也。“升”之者，言其易也。著此者，言桀雖據險，亦不能拒湯，所謂地利不如人和。孔氏《注》乃曰“出其不意”，孫吳之師非湯與伊尹之義也。

劉敞於此處拋開注疏，徑出“人和”之論，“異諸儒之說”，確實引人注目。王氏父子取此新說，於此處徑說解：

升陑，非地利也，亦人和而已。

劉敞此論，雖然新奇，卻不免穿鑿之弊。此論在當時即已遭到學者的質難，蘇軾在其《書傳》中就批評到：“升陑以戰，記事之實，猶《泰誓》‘師渡孟津’而已。或曰升高而戰，非地利，以人和而已。夫恃人和而行師于不理之地，亦非人情。”王氏父子好尚新奇，予以採納，遂招致“剿說”之譏。

（二）訓解不同例

1、只在個別詞的說解上意見略同，其餘部分則全然不同例。

這種情況只有一處（《尚書義》對應六條佚文），是關於《禹貢》“五百里要服。三百里夷，二百里蔡。五百里荒服，三百里蠻，二百里流”一段的說解。《小傳》出文“五百里要服。三百里夷，二百里蔡。五百里荒服，三百里蠻，二百里流”六句，解道：

凡唐虞九州，州方千里，適三千里矣。要、荒則在九州之外。“三百里夷”者，稍以夷禮通之，若《春秋》杞、鄫、葛、莒也。“三百里蠻”者，亦言雜以蠻俗，待之若《春秋》楚、越也。“二百里蔡”者，“蔡”讀如“蔡蔡叔”之“蔡”。“二百里流”，“流”讀如“流共工”之“流”。輕罪則蔡於要服，重罪則流於荒服，所謂“投之四裔，屏之遠方”者也。此則“五宅三居”之二矣。然則其一在綏服，九州之內也。凡夷性近於人，蠻性遠於人，故近者稱夷，遠者稱蠻也”。

《尚書義》於此段輯有六條佚文，分別對應：

“五百里要服”：

“於此不可用中國之政，爲之要約而已。”

“三百里夷”：

“三百里夷者，於此皆夷也。”

“夷，易也；無中國禮法，易而已。”

“二百里蔡”：

“蔡，放也；放罪人於此。”

“五百里荒服”：

“荒，不治也；言不可要而治也。”

“三百里蠻”：

“蠻之爲言慢，則甚於夷矣。”

可以看出，劉、王二家除對“蔡”的訓解意見略同外，其餘說解重點與具體釋意皆不同，劉敞結合“投之四裔、屏之遠方”和“五宅三居”之說，對“五服”之說做了一番不同於先儒的新解，而王氏父子在此處則更多地是繼承先儒之說，如解“夷，易也”、“蠻之爲言慢”，均是繼承了馬融之說，而“爲之要約而已”、“荒，不治也；言不可要而治也”則是繼承了顏師古《漢志》注。

2、僅有部分內容基本相同，而這基本相同的內容又是因爲二說皆本於先儒之說，其餘部分亦全然不同例。

這種情況僅有兩處（《尚書義》對應三條佚文）。一處是針對《皋陶謨》“都！亦行有九德，亦言其人有德……日宣三德，夙夜浚明有家。日嚴祗敬六德，亮采有邦”一段，《小傳》於此出文僅“都！亦行有九德，亦言其人有德”三句，但劉敞於此處的說解實是包括了其下“三德”“六德”之說：

此說性善也。“行有九德”者，言人之性固有九德也，寬、柔、愿、亂、擾、直、簡、剛、彊是也。“亦言其人有德”者，言性雖有德，猶待其人之有德，乃成德也，栗、立、恭、敬、毅、溫、廉、塞、義是也。……於九德之中能一德有常，則可謂士矣。三德可以爲卿、大夫，六德可以爲諸侯，九德咸事，可以王天下。……

《尚書義》於“日宣三德，夙夜浚明有家。日嚴祗敬六德，亮采有邦”四句出文輯有佚文曰：

日宣達三德之賢，使壬有家。日嚴祗敬六德之賢，使壬有邦。

《孔傳》云：“九德之中有其三，宣佈夙早浚須也。卿大夫稱家，言能日日布行三德。早夜思之，須明行之，可以爲卿大夫。”“有國諸侯，日日嚴敬其身，敬行六德，以信治政事，則可以爲諸侯。”“能合受三六之德而用之，以布施政教，使九德之人皆用事。謂天子如此，則俊德治能之士竝在官。”《孔疏》云：“若人能日日宣佈三德，早夜思念而須明行之，此人可以爲卿大夫，使有家也。若日日嚴敬其身，又能敬行六德，信能治理其事，此人可以爲諸侯，使有國也。然後撫以天子之任，合受有家有國三六之德而用之，布施政教，使九德之人皆得用事，事各盡其能，無所遺棄，則天下俊德治能之士並在官矣。皆隨賢才任職，百官各師其師，轉相教誨，則百官惟皆是矣，無有非者。以此撫順五行之時，以化天下之民，則眾功其皆成矣。”劉、王二家於此處主要圍繞“三德”“六德”的說解，雖詳略有別，表述有異，但根本內容基本相同，主要是因爲他們均本於《孔傳》《孔疏》。

但同在此段，針對“愿而恭”一句，劉、王二家則分別作了全然不同的說解。劉敞在此處提出“字誤”說，對經文進行了質疑，他說：

“愿而恭”，恭與愿一物爾，願者益恭，非德性相濟者也。“恭”當作“荼”，字誤也。“荼”者，舒也。愿慤過者，患在不荼，故以“荼”濟“愿”也。

而王氏父子則說：

愿慤或失於樸陋，恭謂恭肅有禮。

不僅不取劉說，而是本於鄭玄“愿謂容貌恭正”之解，將“恭”具體訓釋爲“恭肅有禮”。

另一處是針對《伊訓》“臣下不匡，其刑墨。具訓於蒙士”三句的訓解。《小傳》出文爲“臣下不匡，其刑墨”二句，解道：

墨者，非刑名也，謂其刑如墨也。貪以敗官爲墨，今臣不匡君，是貪位明矣，故使坐貪也。《傳》曰：“昬、墨、賊、殺，皋陶之刑也。”

《尚書義》所輯佚文則對應“臣下不匡，其刑墨。具訓於蒙士”三句：

蒙士，童蒙之士也；爲童蒙則如此訓之矣。至於出爲臣屬，而不能正其君上，則刑墨矣。

《孔傳》云：“邦君卿士則以爭臣自匡正。臣不正君，服墨刑，鑿其頟，涅以墨。蒙士，例謂下士。士以爭友僕隸自匡正。”《孔疏》云：“‘臣下不匡，其刑墨’，言臣無貴賤，皆當匡正君也。‘具訓于蒙士’者，謂湯制官刑，非直教訓邦君卿大夫等，使之受諫，亦備具教訓下士，使受諫也。”劉、王二家此處說解立論的基礎均是繼承了《傳》《疏》“爭臣匡君”的思想，但他們訓解自出新意的重點則各不相同。劉說之新在於辨“墨者，非刑名也，謂其刑如墨也”，而王氏父子則重點將“具訓於蒙士”一句解出了新意，謂“蒙士，童蒙之士也；爲童蒙則如此訓之矣”。

3、訓解完全不同例。

這種情況共有九處（《尚書義》對應十四條佚文），除有一處（《尚書義》對應一條佚文）因二家說解要點完全不對應，無法作出判斷，不列入比較外，其餘八處均是屬於訓解完全不同的情況。

《胤征》“火炎崐岡，玉石俱焚。天吏逸德，烈於猛火。殲厥渠魁，脅從罔治”六句，《小傳》出文同此，實則只是就“火炎崐岡，玉石俱焚“二句作解到：“言火炎則玉石俱焚，吏逸則善惡并誅，若此則是威烈甚於火矣。故不欲如火，但殲厥渠魁而已，所以分別玉石。”而《尚書義》所輯佚文“吏奉將天罰者也，故謂之天吏”二句只對應“天吏”一詞，無法與劉說作出比較，故此條不列入分析。除此，其餘說解完全不同的八處分別是：

（1）《堯典》 “申命羲叔，宅南交”二句。

《孔傳》云：“申，重也。南交言夏與春交。舉一隅以見之。此居治南方之官。”《小傳》於此顯是針對《孔傳》有所辯駁到：

說者曰：“春與夏交。”非也。冬與秋交，秋與夏交，春與冬交。亦何不曰西交、北交、東交乎？且春曰“嵎夷”、曰“暘谷”，秋曰“宅西”、曰“昧谷”，冬曰“朔方”、曰“幽都”，此皆指地而言，不當至於夏獨以氣言也。本蓋言“宅南曰交趾”，後人傳寫脫兩字，故爾，非真也。

不僅對《孔傳》中釋“南交”爲“夏與春交”提出質疑，進而對經文文本提出脫字之說，認爲“宅南交”三字本應爲“宅南曰交趾”五字，是在傳寫中脫漏了“曰”“趾”二字所致。

《尚書義》於“宅南交”一句輯有佚文曰：

南方相見之時，陰陽之所交也，故曰“南交”。

王氏父子此說不僅與劉說完全不同，就是於《孔傳》《孔疏》亦無隻字關聯，是完完全全的新解。

（2）《舜典》“正月上日，受終於文祖。……輯五瑞，既月乃日，覲四岳羣牧，班瑞于羣后”一段。

《孔傳》云：“上日，朔日也。終謂堯終帝位之事。文祖者堯文德之祖廟。”又云：“輯，斂。既，盡。覲，見。班，還。后，君也。舜斂公侯伯子男之瑞圭璧，盡以正月中，乃日日見四岳及九州牧監，還五瑞於諸侯，與之正始。”

《孔疏》云：“月之始日謂之朔日，每月皆有朔日，此是正月之朔，故云‘上日’，言一歲日之上也。下云‘元日’亦然。……‘受終’者，堯爲天子，於此事終而授與舜，故知‘終謂堯終帝位之事’，‘終’言堯終舜始也。禮有大事，行之於廟，況此是事之大者，知‘文祖者堯文德之祖廟’也。”

“告祭既畢，乃斂公侯伯子男五等之瑞玉。其圭與璧悉斂取之盡，以正月之中，乃日日見四岳及羣牧，既而更班所斂五瑞於五等之羣后，而與之更始，見己受堯之禪，行天子之事也。”

《傳》《疏》相承，於此段詳盡疏解了“上日”、“受終於文祖”、“輯五瑞”、“既月”“乃日”等處。

劉敞於此段的說解既有對《傳》《疏》的繼承，又有超出《傳》《疏》的新解，云：

“正月上日，受終於文祖。”“輯五瑞”者，收諸侯圭瑞還之王府。“既月乃日”者，既正月之明日，謂二月，朔耳。“輯五瑞”必俟既月之明日頒之諸侯者，以新曆數也。

其中最突出的一點就是將“既月乃日覲四岳羣牧” 斷爲“既月乃日，覲四岳羣牧”，釋爲“‘既月乃日’者，既正月之明日，謂二月，朔耳”。在《孔傳》與《孔疏》中，此句斷爲“既月，乃日覲四岳羣牧”，“既月”成句，“乃日”屬下，云：“既，盡。”“既月，乃日覲四岳羣牧”即解爲“盡以正月中，乃日日見四岳及九州牧監”。《孔疏》完全承此。劉敞於此處提出新解，並將此新解與《傳》《疏》成說結合，對“輯五瑞，既月乃日，覲四岳羣牧，班瑞于羣后”進行了“合理化”說解，認爲“‘輯五瑞’必俟既月之明日頒之諸侯者，以新曆數也”，有別於《孔疏》“以正月之中，乃日日見四岳及羣牧，既而更班所斂五瑞於五等之羣后，而與之更始”的說法。

《尚書義》於此段輯有三條佚文，均與《小傳》說解的要點不同。針對“正月上日”一句，有兩條。一條是訓解“正”字：

（“正”，）政事當歲易者。

另一條是訓解“上日”：

（上日，）上旬之日。

第三條是訓解“受終於文祖”一句：

堯受終於文祖。

儘管是零星佚文，但從《尚書義》輯到的這三條訓解來看，王氏父子對“正月上日”、“受終於文祖”等的訓解是完全不同於《孔傳》《孔疏》的，都可謂是立異之新說。特別是將“受終於文祖”一句解爲“堯受終於文祖”， 顯然是針對《孔疏》“‘受終’者，堯爲天子，於此事終而授與舜，故知‘終謂堯終帝位之事’，‘終’言堯終舜始也”而提出的“新說”。

（3）《舜典》“修五禮、五玉、三帛、二生、一死，贄，如五器，卒乃復”一段。

《小傳》出文同此，而說解極爲簡單，僅就“如”“五器”“卒乃復”三處做了解說：

“如”者，同也。“五器”者，吉、凶、禮、樂及戎器，同之一制度也。“卒乃復”者，巡守事畢，王乃還都也。

《孔傳》將 “五器”解爲 五等諸侯所執之圭璧，云“修吉、凶、賓、軍、嘉之禮。五等諸侯執其玉”。“如五器，禮終則還之”，是說將五等諸侯所執之圭璧於大禮結束後還歸給他們。而劉敞則將認爲“‘五器’者，吉、凶、禮、樂及戎器”，并將“如”解爲“同”，進而將“如五器”解爲將“吉、凶、禮、樂及戎器”“同之一制度也”。此外又將“卒乃復”解爲“巡守事畢，王乃還都也”。《小傳》說解雖然簡單，但三解均異於《傳》《疏》，均爲新說。

《尚書義》針對此段輯有佚文兩條。一是對應“五玉、三帛、二生、一死，贄”：

凡贄，諸侯圭，《周禮·小行人》“六幣——圭、璋、璧、琮、琥、璜”，注云：“幣，所以享也；享後用琮。”則餘五玉即所贄之五玉也。

一是對應“如五器，卒乃復”二句：

諸侯有不能臣之義，復之所以賓之也。

不難看出，二解均是在《傳》《疏》基礎上發揮的，與劉敞新說完全不同。

（4）《舜典》“八音克諧，無相奪倫：神人以和。夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞’”一段。

“夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞’”四句，見於此，亦見於《益稷》。鄭玄有注曰：“‘石’，磬也。百獸，服不氏所養者也。‘率舞’，言音和也。謂聲音之道，與政通焉。”《孔傳》《孔疏》承鄭玄之說，於此疏云：“樂器惟磬以石爲之，故云：‘石，磬也。’八音之音，石磬最清，故知磬是音之聲清者。磬必擊以鳴之，故云拊亦擊之。……‘百獸率舞’，即《大司樂》云‘以作動物’、《益稷》云‘鳥獸蹌蹌’是也。人神易感，鳥獸難感，百獸相率而舞，則神人和可知也。……”又於《益稷》“夔曰：‘戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。……’夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧’”下疏云：“……夔曰：‘在舜廟堂之上，戛敔擊柷，鳴球玉之磬，擊搏拊，鼓琴瑟，以謌詠詩章，樂音和協，感致幽冥，祖考之神來至矣。虞之賓客丹朱者在於臣位，與群君諸侯以德想讓。此堂上之樂，所感深矣。又於堂下吹竹管，擊鼗鼓，合樂用柷，止樂用敔，吹笙擊鍾，以次迭作，鳥獸相率而舞，其容蹌蹌然。堂下之樂，感亦深矣。……’

《尚書義》於此一段輯有佚文：

堂上之樂，以象宗廟朝廷之治。堂下之樂，以象鳥獸萬物之治。石者，堂上之樂也。夔方擊石拊石，以象宗廟朝廷之治，鳥獸不待堂下之樂，固已率舞，以此見舜功化之敏，樂之形容有所不逮也。堂上之樂，非止於石，特曰“擊石拊石”者，蓋八音惟石難協，舉石則餘不足道也。《詩》曰：“鼗鼓淵淵，嘒嚖管声，既和且平，依我磐声。”以此知樂之和由石声而依之也。

王氏父子顯然是綜合兩處疏文，發揮鄭玄“謂聲音之道，與政通焉”及《孔疏》神人相和、帝德及獸的思想內核而成此說。

《小傳》出文僅“夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞’“四句，解云：

“夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞。’”《益稷》之末又有“夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞。’”然則《舜典》之末衍一簡也？何以知之邪？方舜之命二十二人，莫不讓者，惟夔、龍爲否則亦已矣，又自贊其能，夔必不爲也。且夔於爾時始見命典樂，不應遂已有“百獸率舞”之事，是今日適越而昔至也。

劉敞於此並未作解，而是提出“衍一簡”以質疑經文，所解與王說完全不同。

（5）《大禹謨》“益曰：‘都！帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海爲天下君。’”一段。

《孔疏》云：“益承帝言，歎美堯德曰：‘嗚呼！帝堯之德，廣大運行，乃聖而無所不通，乃神而微妙無方，乃武能克定禍亂，乃文能經緯天地。以此爲大天顧視而命之，使同有四海之內，爲天下之君。’”

《小傳》（出文如上舉七句）針對此段說解極簡，云：

禹曰：“惠迪吉，從逆凶，惟影響。”此言帝賞罰之審且速也，故能爲天下君。

《尚書義》僅就“乃聖乃神，乃武乃文”二句輯有佚文：

乃聖乃神，所以立道；乃武乃文，所以立事。先聖而後神，道之序也；先武而後文，事之序也。

可以看出，此處二書全做新解，不僅劉、王二說無絲毫關聯，就是於《孔疏》亦未有絲毫承繼。

（6）《益稷》“夔曰：‘戛擊鳴球，搏拊琴瑟，以詠，祖考來格；虞賓在位，羣后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌。簫韶九成，鳳凰來儀。’”一段。

《小傳》出文“笙鏞以間，鳥獸蹌蹌”二句，云：

“笙鏞以間，鳥獸蹌蹌”何謂也？曰：古者制樂，皆有所法也，或法於鳥，或法於獸。其聲清揚而短聞者，皆法之鳥也；其聲宏濁而遠聞者，皆法之獸也。則此言笙鏞之器，各得其法而盡其聲，則鳥獸蹌蹌然也。

王應麟在《困學紀聞·書》中指出：“‘鳥獸蹌蹌’，馬融以爲筍虡，《七經小傳》用其說。”“筍”是古代懸掛鐘磬的架子上的橫木，“虡”是古代掛鐘磬的架子中的立柱，所以《釋名》曰：“橫曰栒，縱曰虡。”《說文》曰：“虡，鐘鼓之柎也。飾爲猛獸。”馬融注云：“鳥獸，筍簴也。”劉敞發揮馬融之說別出新解，與《孔傳》“吹笙擊鐘，鳥獸化德，相率而舞，蹌蹌然”之說不同。

《尚書義》於此段輯有三條佚文：

治定制禮，功成作樂，舜之治功於是乎成矣。故夔稱其作樂，以美舜也。

以兆鼓則曰鼗。

堂上樂以象宗廟朝廷之治，故堂上之樂作而能致和於宗廟朝廷。堂下樂以象鳥獸萬物之治，故堂下之樂作而能致和於鳥獸萬物也。

很顯然，王氏父子於此段的訓解與《舜典》“八音克諧，無相奪倫：神人以和。夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞’”一段的訓釋一脈相傳，是發揮鄭玄“聲音之道與政通”的思想及《孔疏》堂上堂下、神人相和的思想而成的新說。劉、王二家各承先儒一說而加以發揮，形成完全不同的新解。

（7）《微子》“父師若曰‘……用乂讎斂，召敵讎不怠。……我舊云刻子，王子弗出，我乃顛隮。’”一段。

《小傳》出文“我舊云刻子，王子弗出，我乃顛隮”三句，解道：

刻猶害也，言我舊常云紂欲害子，今王子不出，必見殺。王子見殺，我乃隕滅矣。所以然者，三仁存則殷存，三仁亡則殷亡，武王觀兵還師，此其驗也。均之不可亡，而微子先遜於荒者，微子以地逼，見疑欲害。與其見殺而速亡，不如避禍而緩死也。然則三人亦何向何背、何去何處勢物之變？微子以母兄宜避，箕子以同姓宜留，此仁者之外化內不化也，故曰“爲百世師”。

《尚書義》所輯佚文段意實對應上舉整段，云：

我舊云刻子，刻，責也；舊以社稷之責責微子也。用乂讎斂，言因用公治法以刑讎民，以賦斂民。讎民則召民敵，斂民則召民讎也。因用治法讎斂民，所謂阻法度之外以責於下者也。

馬融注曰：“云，言也。刻，侵刻也。”劉敞承馬融之說，將“刻”釋爲“害”，將“我舊云刻子，王子弗出，我乃顛隮”三句釋爲“我舊常云紂欲害子，今王子不出，必見殺。王子見殺，我乃隕滅矣”，與《孔傳》將“刻”釋爲“病”，將“我舊云刻子，王子弗出，我乃顛隮”三句釋爲“我久知子賢，言於帝乙，欲立子，帝乙不肯。病子不得立，則宜爲殷後者子。今若不出逃難，我殷家宗廟乃隕墜無主”之說全然不同，別出新解。

王氏父子於此則拋開舊說，將“刻”釋爲“責”，將“我舊云刻子”解爲“舊以社稷之責責微子也”，並由此申發出“用乂讎斂，言因用公治法以刑讎民，以賦斂民。讎民則召民敵，斂民則召民讎也。因用治法讎斂民，所謂阻法度之外以責於下者也”的議論。

（8）關於《武成》篇的改本。

章如愚曾言：“疑《武成》之誤者，古今之常說也。”《孔疏》就於《武成》題下作疏：“此篇敘事多而王言少，惟辭又首尾不結，體裁異於餘篇。自‘惟一月’至‘受命於周’，史敘伐殷往反及諸侯大集，爲王言發端也。自‘王若曰’至‘大統未集’，述祖父以來開建王業之事也。自‘予小子’至‘名山大川’，言己承父祖之意，告神陳紂之罪也。自‘曰惟有道’至‘無作神羞’，王自陳告神之辭也。‘既戊午’已下，又是史敘往伐殺紂，入殷都布政之事。‘無作神羞’已下，惟告神，其辭不結，文義不成，非述作之體。……竊謂‘神羞’之下，更合有言，簡編斷絕，經失其本，所以辭不次耳。……”

劉、王二家於此篇亦各出改本。《小傳》引小序出文“武王伐殷，往伐歸獸，識其政事，作《武成》”四句作解道：

“識”，記也，言史官具記武王克商所施行之政，以爲此書也。然此書簡策錯亂，兼有亡逸，粗次定之於下曰：“惟一月壬辰，旁死魄。越翼日，癸巳，王朝步自周，于征伐商。”此下當次以“厎商之罪，告於皇天后土、所過名山大川”云云，下至“大賚於四海而萬姓悅服”，皆在紂都所行之事也。然後次以“厥四月，哉生明，王來自商，至于豐”，然後又次以“丁未，祀于周廟”云云，下至“予小子其承厥志”。此下武王之誥未終，當有百工受命之語，記脫五六簡矣。然後次以“乃偃武修文”云云，然後又次以“列爵惟五”云云。

《尚書義》亦輯有王氏父子於此篇改本全文（略），劉、王二本的不同，主要在於劉氏認爲“乃反商政，政由舊。釋箕子囚，封比干墓，式商容閭，散鹿臺之財，發鉅橋之粟，大賚于四海，而萬姓悅服”是武王“在紂都所行之事也”，而王本則定在武王歸周之後，即“丁未，祀于周廟”至“予小子其承厥志”之後，與劉本有根本的不同。對此，林之奇曾指出：“自‘厎商之罪’以下至於‘大賚于四海而萬姓悅服’，……王氏、劉氏、程氏諸家以屬於‘王朝步自周于征伐商’之下（敏案：王氏不盡如此，詳下文），蓋得之矣。但王氏以‘乃反商政政由舊釋箕子囚’以下，屬於歸周（敏案：謂勝殷歸至豐，祀于周廟，柴望，告諸侯百官）之後，則失其次。”

三

通過以上初步的考查，可以看出：

一、所謂元祐史官“王安石修《經義》蓋本於敞”之說實乃似是而非的印象之論，無論是著述形式，還是說解的具體觀點，《新義》與《小傳》都有很大的不同，是完全不同的兩部解經之作。敢於變漢唐舊義，創立新說，是劉著與王說共同的特點，也是時代風氣使然。劉敞“異諸儒之說”，除義理揭發方面的“異諸儒”之處外，還有其集中就七經經文文本方面如“脫簡”、“衍簡”、“錯簡”、“字誤”、“句誤”等的辨析，《新義》在這方面幾乎沒有涉及。而恰恰是因爲劉著不僅雜解群經，創立新說，並疑群經字誤簡脫，所以給人們留下了“至敞始異諸儒之說”的印象。《小傳》與《新義》，都是疑辨舊義、創立新說的時代風氣的產物。王應麟在概括了“自漢儒至於慶曆”的不同後，引陸游語“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎？自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及，然排《繫辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》、《顧命》，黜《詩》之《序》，不難於議經，況傳注乎”，是對這個時代較爲準確的評斷。《郡齋讀書志》“《新經尚書義》十三卷”條下有這樣一段話：“熙寧六年，命呂惠卿兼修撰國子監經義，王雱兼同修撰，王安石提舉而雱董是經。頒於學官，用以取士，或少違異，輒不中程。由是獨行於世者六十年，而天下學者喜攻其短。自開黨禁，世人鮮稱焉。”“天下學者喜攻其短”，站在反王學的立場，元祐史官有此印象之論，也就不難理解了。

二、所謂“剿取”之說，亦是晁公武站在反新學立場上的貶抑之議。晁氏對王學的批判，從《讀書志》中於荊公著作多有貶詞就可以看出。王氏父子對《小傳》新說的個別採納，當是正常的學術接受與承繼。在《新義》中，王氏父子亦有異於先儒的諸多新說，朱熹就曾肯定了這一點，認爲：“王氏說傷於鑿，然其善亦有不可掩處。”王應麟也在《困學紀聞·書》中多有肯定，認爲：“‘矧惟若疇圻父薄違，農父若保，宏父定辟’，荊公以‘違’‘保’‘辟’絕句，朱文公以爲敻出諸儒之表。《洛誥》‘復子明辟’，荊公謂：‘周公得卜，復命於成王也。’漢儒‘居攝還政’之說於是一洗矣。山谷云：‘荊公六藝學，妙處端不朽。’信夫！”而且這些新說也往往被其他學者採納。如《伊訓》“具訓于蒙士”一句，蘇軾就予以采納，於《書傳》中作解到：“‘具訓于蒙士’，蒙，童也。士自童幼即以此訓之也。”林之奇指出：“‘具訓于蒙士’者，先儒之說不如王氏、蘇氏。”很顯然，東坡也是取了王氏父子之說，但由於蘇軾是反王學的代表，所以也就沒人指摘他“剿取”王說了。

三、所謂“新說”，亦多有所本。如前述王氏父子對《舜典》“八音克諧，無相奪倫：神人以和。夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞’”的說解，就是本於鄭玄“聲音之道與政通”的思想，並結合《孔疏》神人相和、帝德及獸的精神發揮而成的。劉敞對《益稷》“笙鏞以聞，鳥獸蹌蹌”的新解，以及對《微子》“我舊云刻子，王子弗出，我乃顛隮”的新說，亦均是本於馬融。

《四庫》館臣於《七經小傳提要》中針對吳曾與晁氏所言予以辨正到：“今觀其書（《小傳》），如謂《尚書》‘原而恭’當作‘愿而恭’（按《小傳》無此議，館臣所言不知何據？），‘此厥不聽’當作‘此厥不德’……皆改易經字以就己說……蓋好以己意改經，變先儒淳實之風者，實自敞始。又如解《尚書》‘鳥獸蹌蹌’，謂‘古者制樂或法於鳥，或法於獸’……其說亦往往穿鑿，與安石相同，故流俗傳聞，致遭斯謗……謂敞之說經開南宋臆斷之弊，敞不得辭。謂安石之學由於敞，則竊鈇之疑矣。”

館臣站在乾嘉學術思潮的立場，對劉著提出了“改易經字以就己說”、“好以己意改經，變先儒淳實之風”、“其說亦往往穿鑿”的批評意見，具有時代的進步意義。其認爲元祐史官提出的“王安石修《經義》，蓋本於敞”的結論屬“流俗傳聞，致遭斯謗”，亦不無道理。

（本文原載《儒家典籍與思想研究》第八輯，北京大學出版社，2016。此次推送省略注釋。引用請依據原出處）