（作者單位：中山大學人文高等研究院）
内容提要
鄒東廓是江右王學的領軍人物，在倡導陽明學旨、推動講學、鄉族實踐等方面都起到了至關重要的作用。早年的研究局限於其哲學思想部分，且專論少、文獻引用多出自《明儒學案》。隨著近年東廓文集的全面整理和出版，相關研究逐漸增多。關於東廓之學的思想性格和定位，以往研究可歸納為五種觀點。此外，學界對東廓講學、鄉族實踐活動的研究亦有部分涉及。筆者認為，應當在全面深入的東廓個案研究的基礎上探討思想與社會歷史實踐的交互關係，方能對厘清其思想特質及江右王學的精神特質，形成充實有力的結論。
鄒守益（1491-1562），字謙之，號東廓，江西吉安府安福縣，正德六年（1511）進士，歷官翰林院編修、廣德州判官、南京吏部主客司郎中、司經局洗馬、南京國子監祭酒等職。嘉靖二十九年（1550）因“九廟災”上疏自陳而落職閑住，從此居鄉再無出仕。東廓作為陽明後學之江右王學的領軍人物，在學術主張上提揭“戒懼”說，中道平實而較少弊端，在王門後學分化背景下，其以“一遵師說，終其身無異詞”得到一致褒揚，對江右王學產生了深遠影響，晚明劉蕺山、黃梨洲更推其為陽明真傳。在推動王學傳播方面，東廓在江右諸子中居鄉時日最長，四十年間為王學重鎮吉安府講學主力之首，以江西為中心輻射到南直隸、湖廣、江浙一帶，為陽明學盛于東南的主要推動者。故陽明大弟子王龍溪評價鄒東廓的貢獻説：“陽明夫子生平德業著于江右最盛，講學之風亦莫盛于江右，而尤盛于吉之安成，蓋因東廓諸君子以身為教，人之信從者眾。”且鄒氏一門三代有七名陽明學者：鄒東廓（進士），長子鄒義（舉人）、次子鄒美（舉人）、三子鄒善（進士），孫鄒德涵（進士）、鄒德溥（進士）、鄒德泳（進士），義、美除外，其餘五人皆入《明儒學案》，家學相承，百年不絕。通過家族網絡傳播學術、從事鄉族教化也是江右王學不同于其他地域王門宗派傳播學術的獨有特色，以鄒東廓爲代表的江右諸子於此倡導之力甚巨，自覺將“良知”、“一體之仁”等理念影響地方家族及地方社會，“化鄉”實踐遂成江右王學的一大亮點，使得王學在江右地域的傳播達七八十年之久，王門後學諸流派莫能其比。總之，鄒東廓在倡導陽明學旨、推動講學、鄉族實踐等方面都起到了至關重要的作用，可謂王學在江右地域開展的一個最集中、最全面的縮影。近年來，隨著陽明後學研究成果的日益增多，對東廓之學的探討也在不斷深入。
一．東廓思想研究的相關進展
就東廓哲學思想研究而言，早年的研究具有專論少、文獻窄等特點，主要散見於哲學史、有關王學的論著以及少量論文中。哲學史著作如容肇祖《明代思想史》、侯外廬《宋明理學史（下）》、張學智《明代哲學史》，以及港臺學者唐君毅《中國哲學原論·原教篇》、勞思光《新編中國哲學史（三上）》等；王學論著如岡田武彥《王陽明與明末儒學》、楊國榮《王學通論》、錢明《陽明學的形成與發展》、蔡仁厚《王學流衍——江右王門思想研究》等；論文則有日本學者木村慶二的《鄒東廓思想研究序說》、《關於鄒東廓思想形成的一點考察》較為重要，而大陸學界的個案研究論文在2006年以前幾乎沒有。可以說，學界對於陽明後學的研究，比之王龍溪、王心齋、聶雙江思想的獨有創建而引人矚目，對東廓思想的關注則較少。其原因之一，與東廓之學的平實特點有關。與東廓同時代的陽明學者耿天臺即云東廓“一惟师旨是发，不少违异，繄岂不能增一新谛？特标一异帜哉？”牟宗三先生亦謂東廓之學具有“順適”、“真切于師門而謹守不渝者”的平實風格，故學界對其重視不夠，這與東廓的重要地位很不相稱。同時，早年限於明代思想家文獻多查找不易，以上研究所用文獻大都來自黃宗羲《明儒學案》，難窺全貌。至1997年《四庫存目叢書•集部》之《東廓鄒先生文集》十二卷（簡稱《文集》）出版後，相關研究開始依據原始文獻，誠為進步。然《文集》刊刻於東廓在世的嘉靖三十七年，比之刊刻於東廓逝後的萬曆年間、收羅更全且保存了鄒氏晚年著述的《東廓鄒先生遺稿》十三卷（簡稱《遺稿》），仍有許多缺漏。2007年以後，有關鄒東廓的研究和文獻整理有了新的進展：先是朱湘鈺的《平實道中啟新局——江右三子良知學研究》（臺灣師範大學博士論文，2007年2月答辯），涉及鄒東廓、陳明水、歐陽南野三個專題，其中鄒東廓思想研究約六萬字，文獻採用了《文集》和部分《遺稿》（臺灣中央圖書館存有《遺稿》八卷），較之前人，文獻、篇幅、方法、觀點均有突破。同年，董平點校的《鄒守益集》作為“陽明後學文獻叢書”之一正式出版，將《文集》和不易搜尋的《遺稿》（完整善本僅見於上海圖書館）合為一編，重新編次為二十六卷，附錄第二十七卷收集了序跋、傳記、祭文等資料，為目前收錄最為完整的鄒東廓之文獻，以此推動了相關研究：徐儒宗《江右王學通論》（北京：人民大學出版社2009年版）是以哲學問題為中心對整個江右王學進行綜合論述的通論性研究，直接涉及鄒東廓的篇幅有兩節；王偉民《破“門面格式”，做“實際學問”——鄒守益的心學思想概論》（《中國哲學史》2008年第4期）、郭燕華《鄒守益哲學思想研究》（南昌大學碩士論文，2008年12月答辯）、樊鶴平《鄒守益道德修養論研究》（湖南師範大學碩士論文，2009年5月答辯）、鐘治國《明儒鄒東廓的良知學簡述》（《中國哲學史》2010年第2期）、許晸偉《王學宗子——鄒東廓思想研究》（臺灣彰化師範大學碩士論文，2010年6月答辯）等論文，表明學界對鄒東廓思想研究的逐漸重視。
二．東廓之學的思想性格和定位
學界對東廓的思想性格及地位的判定多見於對王門後學學派劃分的論說中，論斷式的結論居多，系統的論證較少，可歸納為五種不同觀點：
一是持傳統之說，以東廓為王學為正傳。劉蕺山謂東廓“以戒懼慎獨為致良知之功，此是師門本旨”，黃梨洲追隨師說，將鄒東廓的戒懼說、羅念庵的主靜說一同視為陽明學正傳，並尤其推崇東廓之學：“陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生（按，指東廓）為宗子也。”學界不乏持此傳統說法或與之近似者，如侯外廬以東廓的特色為“信守師說”，得王學正傳。張學智認為：“得陽明一貫之旨、平實功夫者，以鄒守益為最。”蔡仁厚觀點近似，他依循牟宗三對“王學的分化與發展”之分判，將牟氏許可的江右鄒東廓、歐陽南野、陳明水三人，判為陽明嫡傳，東廓更是“王學宗子”，比之牟氏之說有升格的意味。至於蕺山、梨洲因何以東廓為王學宗子，勞思光認為東廓思想“與蕺山立說宗旨有關，黃宗羲宗蕺山‘誠意’之說，而東廓之戒慎恐懼或慎獨，亦是重‘意’之發用前工夫；此處固屬直接契合也。”周志文則認為東廓思想之《學》、《庸》合一之旨、戒慎恐懼說、寂感體用合一說等主張，使蕺山在檢討晚明王學流於猖狂之弊時找到了出口。以上觀點或從東廓與蕺山學術理路之相近性分析，或從對治王學流弊入手，各有的見。
二是以王門後學左右派的劃分模式將東廓歸為中派或正統派。嵇文甫在20世紀40年代出版的《晚明思想史論》中，認為王龍溪、王心齋使王學向左發展，聶雙江、羅念庵使王學向右發展，鄒東廓、錢緒山諸子“謹守師門矩矱，無大得亦無大失”。嵇氏賦予左派極高的地位，認為他們“把當時思想解放的潮流發展到極端”。嵇氏左右派的劃分模式影響極大，長期以來為許多學者認同，然其背後無疑具有強烈的價值預設：即以西方啟蒙理性的眼光賦予左派以“思想啟蒙”、“進步”的歷史地位和意義。二十世紀九十年代以來的研究，逐漸擺脫了這種受制於意識形態的研究思路，雖延續了左右派的劃分形式，但主要是從思想特徵上把握王學分化的。如陳來認為，王學分化從總體上看，無非是左、中、右三種情況，一種是保守陽明正傳的正統派，主要代表為鄒東廓，一種是向異端發展的自然派，主要是王艮以後的泰州派，在兩者之間則是強調陽明思想某一方面又不越王學藩籬的思想家，在王門中最活躍並推動了王學進一步發展，以王龍溪、錢緒山、聶雙江、歐陽南野等為代表。
三是認為東廓並非陽明宗子，具有偏于程朱學的傾向。這種觀點在早年的研究即有之，容肇祖認為東廓的“戒慎恐懼即是前人所說的敬”，“是宋元以來理學家的宗旨，故此，鄒守益一派，似由王守仁轉回程朱的主敬道路了”。戴君仁將羅念庵、鄒東廓、聶雙江、劉兩峰歸為同調，“他們和宋儒有相近之處，較為平實”，並認為東廓論戒懼與朱子論主敬是很相似的。日本學界70年代以來的主流觀點是岡田武彥的“王門三派”說：以王龍溪、王心齋所代表的現成良知派為彰顯心學精神，鄒東廓、歐陽南野所代表的修證派提倡用工夫求本體，“從而不期然地具有接近宋學的傾向。這就與歸寂之說（聶雙江、羅念庵為代表）一樣難以適合王學的發展方向及時代思潮”。吉田公平認為東廓的“堅守師說不渝”並不符合陽明學“排斥固守”的創造精神，因此，“固守師說”反而成為良知學上的一個轉折。木村慶二解釋吉田公平所謂東廓背離師說的原因在於，因為良知學的基本理念必須打破所有先行的價值觀，故東廓“墨守師說”的特點恰恰是背離了師說，他的思想中既有良知學的原型，卻又包含良知學後退的要素，故認為東廓為陽明宗子的主張不成立；同時，東廓規定心的“至善無惡”以維持心的定向性，表明東廓思想摻有朱學的要素。而東廓對於陽明所論良知之“無”的層面完全沒有論及，是鑒於現成良知說導致的流弊排斥良知之“無”，這是東廓對陽明思想的變革，也是對現成良知說最早鳴放的警鐘。
四是未以強勢的“非朱即王”的思想構架判定東廓思想，持調和主張，認為東廓思想仍以王學為主色調，兼具融合、打通朱王之特色。唐君毅認為東廓之說正打通了程朱與陽明之隔，最能闡揚良知教早期存天理去人欲之旨；勞思光認為東廓的戒慎恐懼說與程門之“主敬”甚近，但“戒慎恐懼”乃緊扣良知之常明講，不似伊川之“敬”只是“主一”，偏於形式主義。近年的研究中，錢明將王門後學分為兩大系統五個流派，即現成與工夫兩大系統，又細分為虛無派、日常派、主靜派、主敬派與主事派五派。東廓屬於工夫系統的主敬派，其“敬”即“戒懼慎獨”，與朱子之“主敬”如出一轍；同時指出，主敬派的居敬畢竟與朱子將“居敬”和“致知”分為“二事”不同，主敬派只不過想假借程朱的“居敬”說來糾正陽明後學偏於“內”或“外”的做法罷了。
五是脫開傳統“非朱即王”的思想窠臼，在王學系統內部以陽明及後學為參照，給予東廓思想重新定位。朱湘鈺以陽明為縱軸，同門之龍溪、雙江為橫軸的架構來衡定鄒東廓、歐陽南野、陳明水思想，指出三人平實地繼承了陽明思想的同時，也因糅合進自身學旨而為王學轉向推波助瀾，平實中有開新。三人中以南野的思想最接近陽明和龍溪，意味著南野對於良知教的掌握是較為全面而深入的，而東廓強調戒懼本體、明水強調良知之幾微萌動處，表明兩人為針砭時弊而凸顯良知教的某個特色，亦導致對良知學的理解有所偏重。
三．東廓講學及社會歷史活動的相關研究
推動講會和倡導以王學精神為指導的鄉族實踐是東廓對王學的重要貢獻，這既是東廓贏得當時及後世學者普遍讚譽的一個主要原因，也是不應忽略的研究論題。學界對東廓講學活動的研究有：賀廣如《江右王學及其相關書院研究》(臺灣大學碩士論文，1993年答辯)將東廓思想分為事上檢點、本體流行、已發未發、慎獨四階段，將其思想變化與書院講會的發展相聯繫，探討書院講會、同道論學對於東廓思想的影響，提供了一個新的研究視角，然問題在於四階段之二、三實為東廓與王門同道的論學內容，一、四方為東廓早、晚期學旨，不免將兩者混為一談。吳宣德《江右王學與明中後期江西教育發展》（南昌：江西教育出版社1996年版）、呂妙芬《陽明學士人社群》（臺北：中央研究院近代史研究所2003年版）、吳震《明代知識界講學活動系年》（上海：學林出版社2002年版）、陳時龍《明代中晚期講學運動》（上海：復旦大學出版社2005年版）等著作中，均有對東廓及其子孫講學活動的部分史料梳理。關於東廓社會歷史活動的研究有：梁洪生《江右王門學者的鄉族建設－以流坑村為例》以流坑王門學者的鄉族建設活動為論述中心，涉及東廓的內容很簡略；王崇峻《明代中晚期江右王門學者的鄉村運動——以江西吉安府為中心》探討了包括東廓在內的吉安王門學者創建書院、倡導講學、推行鄉約、清丈田地等社會工作以及所蘊含的意義；衷海燕《儒學傳承與社會實踐——明清吉安府士紳研究》（廈門大學博士論文，2003年8月答辯）涉及東廓等吉安學者辦講會、建書院、維護禮教秩序、參與地方公共事務等活動，力圖揭示儒學傳承演變的趨勢與區域社會文化變遷的內在機制；張藝曦《王學、家族與地方社會——以吉水、安福兩縣為例》（臺北：臺灣大學出版社2006年版）描述了東廓等江右諸子與官方、地方士紳、地方家族共同合作，參與鄉里建設、社會救濟、賦役丈量等地方事務活動，實踐理學家的“化鄉”理想，以此探討王學如何在地發展與草根化、學術群體的地方動員能力、王學與地方家族之間的合作共生關係，揭示學術在地發展的機制。任文利《天德與王道之間——作為儒教傳統士大夫典型的鄒守益》探討了身為儒教傳統士大夫典型的鄒守益之政治立場和政治作為的思想義理基礎，認為東廓的戒懼說所反復提揭的“全生全歸”、“上帝降衷”、“上帝臨女”具有強烈的宗教維度，這種“事天”、“事上帝”的敬畏感體現在政治生活中，即是他自覺承擔了“師道”之責來規範君主之德行，進而期望由“天德”而達于“王道”政治之理想。不過，該文未展開敘述東廓的具體政治作為。
四．結語
綜上所述，學界關於鄒東廓的研究取得了一定的成果，總體而言，研究內容、思路和結論等方面仍有深入探討的空間：
首先，在研究內容上，學界多以問題、現象為中心展開，哲學、史學之研究各有側重角度，雖部分涉及到鄒東廓的思想及社會歷史活動，但全面、深入的個案探討還不夠，尤其是對東廓講學、鄉族實踐、政治作為等社會歷史活動的研究，尚需全面系統的梳理。
其次，在研究視野上，將鄒東廓的思想、講學及鄉族實踐作為一個整體，方契合陽明學所倡“萬物一體之實學”精神，故將深入的思想義理分析與詳細的社會歷史活動有機結合起來，探討思想與文化、社會、政治等方面的交互關係，建立兩者之間的確切而充分的相關性，而不是一般性的籠統敍述，既有必要，也有相當難度。
第三，在研究結論上，對東廓等江右諸子的思想判定，從晚明士人的稱許到現代學界的評價不一，原因何在？筆者認為，哲學研究多側重單面的思想義理分析，往往忽視其思想與社會歷史作為的一體性，議論便嫌單薄，而儒學的實踐性恰是其生命力的標誌。故而，在哲學史與社會史相結合的視野中厘清鄒東廓思想的特質及影響，揭示江右王學的精神特質及王學的學術思想與社會關懷的內在統一性，方能形成充實有力的結論。
（本文原載《儒家典籍與思想研究》第五輯，北京大學出版社，2013。此次推送略去注釋。引用請依據原出處）
